בהר סיני – על מרחב ועל קדושה – לפרשות בהר ובחקתי – זיו חן זצ"ל

בהר סיני

על מרחב ועל קדושה

לפרשות בהר ובחקתי

זיו חן זצ''ל

שמיטת קרקעות

פרשת בהר נפתחת בפסוק (כה, א):

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר.

או אז מלמדת התורה דיני שמיטת קרקעות. על כך שאלו חכמים את השאלה המפורסמת המופיעה בדברי רש"י במקום:

מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני!

תשובתם ידועה, אך ננסה להוסיף תשובה לתשובתם.

שמיטת קרקעות עוסקת במרחב. במצוותיה היא מכוונת את האדם מטה, אך בתכניה היא מכוונתו מעלה. שמיטת קרקעות יוצרת דואליות מעלה-מטה של קדושה. הקדושה התחתית היא הקדושה הנוצרת על ידי הפעולות האנושיות, על ידי המעשים של בני האדם כאן בעולם. הקדושה העילית היא הקדושה הנוצרת על ידי כוחות עליונים, על ידי ה'. אך שמיטת קרקעות מערערת את הדיכוטומיה הזו: אולי תיתכן דואליות בין שתי הקדושות הללו? האם אפשרית עבודת ה' הנוכחת בשתי הקדושות הכביכול סותרות הללו?

לשאלה זו שמיטת קרקעות עונה תשובה חיובית: אכן! שמיטת קרקעות קוראת לאדם לפעול בעולם, על ידי חוסר פעולה. לא מספיק שהאדם לא יפעל, עליו לשבות. המושג שביתה עניינו פעולה של חוסר פעולה. האדם נקרא לאכול מהארץ, לא לפעול בה. הוא מקבל ממנה, לא משפיע עליה. יש כאן אקטיביות של פסיביות, כיוון שהוא חש נוכחות גדולה בארץ ואף שייכות אליה, בהיותו אוכל ממנה ואף תלוי בה, אך הוא לא עושה כלום עבורה.

אך לא זו התמונה השלמה של של שמיטת קרקעות. בנוסף לאבחנה לפיה בשביעית הארץ לנו לאכלה, היא גם שייכת לה'. במובן הזה, בשמיטת קרקעות, האדם נוכח ושייך למרחב תחתי מסוים, אך בד בבד הוא שייך למרחב עילי, לשמים ולנוכח בהם יתעלה. הקדושה נוכחת בשני המרחבים הללו ושייכת אליהם. השפע המגיע לארץ בזכות שמירת השמיטה המצויין לאחר איסור אונאה מבטא את השפע המגיע מלמטה למעלה, בעקבות שפע המגיע מלמעלה למטה, בדיוק השייכות לשני המרחבים הללו באופן הרמוני, ולא באופן דיאלקטי.

יובל

לאחר מכן, מופיעה מצוות היובל. היובל מלמד כי לכל אדם יש בית (ומשפחה, אך בכך לא נעסוק עתה). כמו כן, מהיובל עולה כי בית הוא חופש. בבית אדם חופשי לעשות כרצונו, לקרוא דרור לכל מה שיושב בארץ האישיות שלו במובניו האותנטיים לגמרי. אין קדושתו של היובל קדושה תחתית או קדושה עילית, כי אם קדושה פנימית. ביובל מתקדשים הלכי הנפש הכי עמוקים של האדם, ומתוך כך רגשותיו ומאוויו יוצאים לחירות. קדושה זו מתבטאת בהתבצרות בתוך מרחב של קדושת החופש, הוא הבית. כאן אין הקדושה של המרחב עוסקת במרחב החיצוני עצמו, אלא במרחב החיצוני כביטוי למרחב הפנימי.

איסור אונאה

אז מגיע איסור אונאה. איסור אונאה מבטא את האתיקה של האחווה, "אל תונו איש את אחיו", ואת האתיקה של העמיתות, "לא תונו איש את עמיתו". שני דגמים ישנם ליחסים בתוך עם ישראל. האחד, יחסים של אחווה, הגוררים אתיקה המיוחדת להם. בני ישראל, הם במובן מסוים, אחים אחד של השני, בהיותם חלק ממשפחת ישראל המורחבת. משפחה, כפי שראינו כבר ביובל, חיה בתוך בית אחד, מרחב משותף. יותר מחודד, האתיקה של האחווה איננה אתיקה כלל, אלא היא יחסים של אהבה. המוסר הוא ההישמעות לנכון והצודק, האהבה היא הזרימה עם הטוב והיפה, והיא הדינמיקה בין השייכים לאותו מרחב.

השני, יחסים של עמיתות, הגוררים אתיקה המיוחדת להם. בני ישראל הם עמיתים אחד של השני. הם לא שייכים לאותו מרחב. הם צריכים להישמע למוסר שלהם, המונע מהם אונאה, אך אין כאן אהבה, כיוון שהם לא שייכים לאותו מרחב. עמיתים, כשמם כן הם, נגדיים. הם לא יחד, הם נגד. הם עומדים זה לעומת זה, זה מול זה, ומגיבים אחד לפעולותיו של השני.

היחסים הדיאלקטיים הללו בתוך עם ישראל משפיעים גם על אופייה של ארץ ישראל. מצד אחד, העם החי בה חי כמשפחה וממילא היא תהיה כבית, ומצד שני, העם החי בה חי כאוסף פרטים וממילא היא תהיה ארץ. זו הדיאלקטיקה המובעת גם בהבטחה למקיימים את איסור אונאה, "וישבתם על הארץ לבטח". מצד אחד, ישיבה משותפת, "וישבתם" בלשון רבים", ומצד שני, ישיבה זו היא לא ישיבה של אהבה אלא ישיבה של בטחון ושל התבצרות, "לבטח".

אם כן, באיסור אונאה, אנו לומדים על היחס בין הנוכחים במרחב משותף והשייכים לו (אהבה), על היחס בין נוכח במרחב אחד לנוכח במרחב אחר (מוסר), ועל היחס לאדם הנוכח באופן דיאלקטי בשני מרחבים, שאחד מהם הוא מרחבו של המתייחס. אונאה מקבילה לשמיטת קרקעות. שמיטת קרקעות לימדה את זהותם של המרחב התחתי עם המרחב העילי, שותפותם של שני מרחבים בתוך מרחב אחד באופן הרמוני, וכך גם אונאה מלמדת את שותפותם של שני מרחבים במרחב אחד, אם כי באופן דיאלקטי.

שדה אחוזה, בתי ערי חומה ובתי חצרים

לאחר מכן, מלמדת התורה את דין שדה אחוזה, לפיו המוכר שדה אחוזה זכאי לו בשנת היובל. במובן הזה, יש כאן מסר חשוב, כהשלמה קריטית ליובל. לא רק שהאדם שב אל אחוזתו, אחוזתו שבה גם אליו. גם כאן עוסקת התורה ביחס בין המרחב החיצוני למרחב הפנימי, ובנוסף לטענה שהמרחב החיצוני הוא ביטוי למרחב הפנימי, טוענת התורה (וניתן לראות זאת כבחינה הפוכה, או כבחינה נוספת) שהמרחב החיצוני הוא ביטוי קריטי כדי ליצור את המרחב הפנימי הרצוי – חופש חייב בית, ובית מחייב חופש. לכן דין שדה אחוזה משלים את מצוות היובל.

בתוך כך מופיעים גם דין בתי ערי חומה ודין בתי חצרים, מהם עולה חלוקה בין בתים עם חומה לבתים ללא חומה. בתים עם חומה יימכרו לצמיתות, ובתים ללא חומה לא יימכרו לצמיתות. מדוע? התורה עצמה מנמקת ש"בתי החצרים אשר אין להם חמה סביב על שדה הארץ יחשב". במובן הזה, רק בתים שנחשבים שדה הארץ חוזרים לבעליהם ביובל. בתים שאינם כאלה לא נחשבים שדה הארץ, הם לא נחשבים חלק מהארץ, כי אם מרחב נפרד, מרחב שנמצא מעל הקרקע.

גם כאן אנו רואים את הטענה של דין שדה אחוזה, לפיה אחוזתו של אדם שבה אליו, וממילא דבר שאיננו אחוזתו של אדם, איננו ביתו, אלא הוא מרחב המוקף חומה, מרחב שבמהותו מגביל את האדם ומצמצם אותו (גם פיזית וגם מהותית – האדם תלוי בו כיוון שהמרחב הזה על חומותיו מספק לו ביטחון), לא יחזור לבעליו ביובל.

איסור ריבית, עבדים ועברי הנמכר לגוי

שוב התורה עוברת מן הדיון על היחס בין המרחב החיצוני של האדם למרחב הפנימי שלו, אל הדיון בין המרחב של האדם למרחבים אחרים, ובתחילה הוא המרחב של המך האביון, הנצרך להלוואה. אנו יודעים שהשכר והעונש של התורה עובדים לפי מידה כנגד מידה. המלווה בריבית מנסה לכבוש את מרחבו הפנימי של הלווה. הוא לא מסתפק בכך שהכסף שהוא העביר ללווה ישוב אליו, אלא הוא מנסה לנגוס בעוד חלקה ממרחבו של הלווה, ולחילופין זה שאיננו מלווה בריבית, מותיר את שני המרחבים כשהיו. ההשפעות של מעשה זה עוברות מן המרחב הפנימי אל המרחב החיצוני – "אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים". במובן הזה, באיסור ריבית התורה מלמדת אותנו על המעשים על ידם אנו יכולים לזכות לחיות שמרחבנו יהיה במרחבו של ה' אלהינו – עלינו לא לחמוד את מרחבו של האחר.

לאחר איסור ריבית, מגיעה התורה ללמד את דיני עבד עברי. גם דינים אלה נפתחים, כאיסור ריבית, במילים "וכי ימוך אחיך", מה שמלמד על כך שהם באים להביע מסר דומה. התורה קובעת כי עבד עברי שב ביובל אל "אל משפחתו ואל אחזת אבתיו ישוב". מדוע? "כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים". גם כאן, בדרך משל, החזק בא ומנסה להשתלט על מרחבו של האחר. באה התורה ומלמדת כי ה' הוציא אותנו ממצרים, היינו ה' הוא החזק היחיד, ועל אף אחד לא להשתלט על המרחב הפנימי של אדם אחר. גם כאן אנו זוכים שמרחבנו יהיה במרחבו של ה' אלהינו, ה' הוא החזק והוא בעל הבית.

לחילופין, על עבד כנעני נאמר ש"והיו לכם לאחזה, והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם לרשת אחזה". לא בכדי התורה משתמשת בלשון של בעלות אדם על המרחב החיצוני שלו כאשר היא מדברת על בעלותו של אדם על עבדיו הכנענים. להם אין מרחב פנימי, כיוון שאין להם הפוטנציאל להכניס את המרחב הפנימי שלהם אל מרחבו של ה', ולכן איננו מתחשבים במרחבם הפנימי, ונוחלים אותו ללא הבחנה.

בפתיחה דומה נפתח גם דין עברי הנמכר לגוי, היוצא ביובל, "וכי תשיג יד גר ותושב עמך ומך אחיך עמו, ונמכר לגר תושב עמך". מדוע הוא יוצא ביובל? שוב, "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". ה' העביר אותנו ממרחב המצרים אל מרחבו הפנימי, וכעת מרחבו הפנימי הוא מרחבנו, ואם נעשה מעשים ההולמים אותו נזכה לחיות גם בממשות במרחבו של ה' – ארץ ישראל.

איסורי עבודה זרה, שבת ומורא מקדש

כעת חוזרת התורה לדבר על היחס בין המרחב הפנימי של האדם למרחב החיצוני שלו. אותו מרחב פנימי של ה' לו שייך האדם, אסור שיוגשם כפשוטו. אם הוא מוגשם, עליו להיות מוגשם כמהות ולא כקיום. כך ארץ ישראל איננה ממש קיום של מרחב ה', שכן ברגע שהיא תהיה כזו, היא כבר לא תהיה מרחבו של ה', אלא ארץ ישראל היא מהות מרחב ה', היא מבטאת בתכונות אופייה העמוקות את מרחבו של ה', אך היא לא ממש מרחבו. לכן נאסרה עבודה זרה בארץ ישראל, כדי לבטא את סלידת ה' מהגשמת מרחבו. איסור זה מחודד הכי הרבה בארץ ישראל, "אבן משכית לא תתנו בארצכם", כיוון שארץ ישראל נוסדה, כאמור, על בסיס ההבנה שאין להגשים את מרחבו של ה', ומעשה הגשמה כזה מנוגד לה.

שבת גם מוזכרת כאן, אך לא בתוכנה החיובי (זכירתה, הברית בין ה' לישראל המבוטאת בה או היותה זכר למעשה בראשית), אלא בתוכנה השלילי – "את שבתתי תשמרו". שמירת השבת, כפי שגם מובע בקרב עובדי ה' רבים, איננה נחלת הפרט בארבע אמותיו בלבד, אלא היא מתקיימת בשלמותה רק כאשר הציבור בכללותו נרתם לבנות מרחב בעל צביון מסוים. שוב, אנו נקראים להיכנס עם מרחבנו אל תוך מרחבו של ה', אלא שכאן אין זה מרחבו של האדם הפרטי כי אם של הציבור כולו.

זהו גם עניינו של מורא מקדש. אנו נקראים להכניס את כל מרחבנו אל מרחבו של ה', וכאות לכך עלינו לקיים במקום מסוים מודל לכל הקריאה הזו, מקום בו אנו נחוש נוכחות אלהית, לה אנו שייכים לחלוטין, אלא שעלינו לנהוג בה בכובד ראש, תוך הבנה כי הוא מקומו של העולם כולו, ולא רק של המקדש.

כאן גם מגיעה הברכה והקללה אשר בפרשת בחקתי. בעיקרון, השכר על קיום המצוות הללו שנאמרו בהר סיני, הוא ישיבה מוצלחת ומשגשגת בארץ, והעונש על אי קיומן הוא ההיפך, לא עלינו. במובן הזה, מרחבנו הוא מרחבו של ה', גם במובן המהותי, היינו עצם השייכות שלנו למרחב של קודש, וגם במובן הממשי, היינו ארץ ישראל, כאמור. אך אם נבחר לקלקל את מרחבו של ה', ארץ ישראל לא תפעל את פעולותיה הממשיות המוצלחות, במקרה הטוב, או שהיא תפלוט אותנו מעליה, במקרה הרע.

אם כן, כל הפרשייה הזו מדברת על מרחב ועל קדושה. היא מלמדת עקרונות חשובים ביחס מרחבנו למרחבים אחרים וביחס מרחבנו הפנימי אל מרחבנו החיצוני, לסירוגין, כיוון שהיא רוצה להבהיר לנו שלא נבחין בין שתי הסוגיות הללו, באמרנו כי אין לערבב בין בין אדם למקום לבין אדם לחברו, אך זה בדיוק מה שבאה התורה לעשות בפרשה זו – כאשר התורה עוסקת במעשה הישר והטוב, היינו המצוות, היא לא עוסקת בהשלכות שלו, היינו בהשפעותיו (כביכול) על ה' או בהשפעותיו על הזולת, אלא היא עוסקת במרחב בו נעשה המעשה, במרחבו של האדם הפועל. כמובן, ישנן פרשות אחרות, מהן אפשר להבין אחרת, אך בפרשייה זו נציע כך.

כעת מובן מדוע נאמרו המצוות הללו דייקא בהר סיני. מה עניין שמיטה אצל הר סיני? עניין שמיטה אצל הר סיני הוא עניין כלל המצוות הללו אליו. המצוות הללו הן מצוות מרחביות, מצוות העוסקות במרחב של האדם. לכן הן נאמרו דווקא בהר סיני, לכן יש משמעות ייחודית למרחב בו הן נאמרו.

ובאמת מסיימת התורה את המהלך הזה בפסוק (כו, מו):

אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה.

ה' לא נתן את המצוות הללו לבני ישראל, אלא הוא נתן אותן "בינו ובין בני ישראל", היינו תיאור מרחב מסוים בו הן ניתנו. הפרשה הזו עוסקת במרחבים ולכן היא מתבטאת בנוסח הזה, וכמו כן, היא מלמדת שהן ניתנו בהר סיני, כיוון שמצוות העוסקות במרחב, מן הראוי שיצויין המרחב בו הן עצמן נאמרו.