הארות לחג הסוכות ושמיני עצרת מתוך כתביו של רסל זיו חן זצל (היד)

לק"י

הארות ל חג הסוכות

מ תוך כתביו של

רס"ל זיו חן זצ"ל )(הי"ד

שנתעלה על קידוש ה', בהגנת העם והארץ

במל חמת חרבות ברזל

אדר תשפ"ד

קרדיט Shutterstock

לק"י/יד תשרי ה'תשפא

1

על אורות פנימיים ואורות מקיפים

לחג הסוכות

זיו חן זצ''ל

שאלו רבים, מדוע סוכות נמצא בחודש השביעי, אם עניינו היציאה ממצרים, המתחוללת בחודש

:הראשון. מהרב מרדכי אליהו (דברי מרדכי, ירח האיתנים, עמוד רכט) נמסר

יש ליישב זאת על פי דברי הזוהר הקדוש שהסוכה היא צילא דמהימנותא, וקדושתה חלה אפילו על עצי הסוכה, אשר שם שמים עליהם. כיון שכך, אין ראוי לאדם שייכנס לצילא דמהימנותא עליונה זו אלא אם כן עברו עליו ימי אלול, ראש השנה, עשרת ימי

תשובה ויום הכיפורים. ר ק .אז, אחרי הטהרתו, יוכל לבוא אל הסוכה

עוד יש להוסיף על כך. מדברי הקדושת לוי ("מי אל כמוך", תורה שנמצאת בחלק מהמהדורות בפרשת האזינו, בחלק אחר בקטיגוריה עצמאית "בין יום הכיפורים לסוכות" ובחלק אחר כלל

לא נמצאת) עולה שהימים שבין יום הכיפורים לסוכות מקבילים לעשרת ימי תשובה– עשרת ימי תשובה הם ימי תשובה מיראה, ואילו הימים שבין יום הכיפורים לסוכות הם ימי תשובה מאהבה. המיוחד שבהסתכלות זו הוא שגם לתשובה מאהבה צריך איזשהו תהליך, הוא איננו

.)תשובה פתאומית, אף שהוא תהליך יותר קצר (ועל דרך הטיפולוגיה, יותר קצר במחצית

נעמיק דברים אלו. ישנו אור פנימי וישנו אור מקיף. המצה היא אור פנימי, המצה נכנסת לתוך גוף האדם ומזינה אותו. לעומתה, הסוכה היא אור מקיף, אל הסוכה האדם נכנס, הוא שוהה

.בה אלא שבדרך כלל יש שני צדדים הפוכים באורות הללו– מצד אחד, אור פנימי הרבה יותר מתאים לאדם, הוא ממלא אותו, ומצד שני, אור מקיף הרבה יותר נוח לאדם, הוא לא דורש

.ממנו פעולה, רק נוכחות

.גם ארבעת המינים הם אור פנימי ,לפי זה ניתן לומר שיש שתי מדרגות בתוך אור פנימי. האחת אור פנימי נוח ואור פנימי דורש. המצה היא אור פנימי מזין, היא רק דורשת מהאדם לאכול אותה, היא רק נוחה. לעומתה, ארבעת המינים הם אור פנימי דורש, הם תובעים מהאדם לקחת

אותם, "ולקחתם לכם", ולנכס אותם אליו, "לכם – ."משלכם

את מדרגת אור פנימי נוח אנחנו מקיימים בפסח, אז אנחנו בתוך ענני כבוד (שזו הסברה עליה

מקשה הטור את קושייתנו– אם מדובר בענני כבוד ולא בסוכות ממש, הרי שהדבר שייך ביציאה ממצרים החל מהרגע הראשון), אנחנו מקבלים הכל אלינו, הכל נוח. לאחר מכן, אנחנו

.יוצאים החוצה לעולם בחג האביב, מתחילים לקצור ולבצור, לארות ולהסיק

בדרך אנחנו נתקלים בתקלות שיש בעולם המעשה– בעיית "כוחי ועוצם ידי", הנפרדות התיאולוגית מה', בה אנחנו מטפלים בראש השנה בו אנחנו ממליכים את ה' עלינו (וכדברי אבן עזרא שראש השנה הוא בחודש השביעי כי אז האסיף ואז עלול לרום לבבנו), מחדדים כמה

אנחנו בעצם אחד עם ה' ומעשינו מעשיו, ובעיית החטאים, הנפרדות הרגש ית מה', בה אנחנו מטפלים ביום הכיפורים אז אנחנו מתוודים על חטאינו ובכך מוציאים אותם מתוכנו, מביעים

.'כמה הם לא שייכים לנו וכמה אנחנו בעצם אחד עם ה

שתי התקלות הללו הן הבעיות הפנימיות שיש בנו, הן מה שעלול לחסום את האפשרות לאור

.הפנימי הדורש להיכנס פנימה בחג האסיף, לאחר שהשתפשפנו קצת בעולם המעשה, ו טיפלנו

1

לק"י/יד תשרי ה'תשפא

2

בבעיות הפנימיות הללו, אז אנחנו יכולים להיחשף אל אורות פנימיים יותר דורשים, אנחנו מקיימים את מצוות ארבעת המינים ובכך מתחברים לאור פנימי דורש. כעת אנחנו גם יכולים להיכנס לסוכה, שהיא אור מקיף, בלי לשבור לעצמנו את הכלים. פתאום הכלים שלנו פתוחים לאור לא רק כאשר הוא בא בדיוק איך שאנחנו נוחים איתו (אור פנימי נוח), אלא אנחנו גם

נפתחים לכך שהכלים שלנו יכולים להתרחב (אור פנ ימי דורש), וממילא אנחנו גם יכולים להיפתח למציאות בה הכלים שלנו לא יהיו מספיק גדולים, אך זה לא ימנע מאיתנו להיחשף

לאורות הללו, שוב, מתוך תודעת האחד .ות המלאה עם ה' אותה רכשנו, לא משנה באיזו צורה

.התהליך הזה עובר על הפרט, כפי שראינו, והתהליך הזה עובר על הכלל, כלל ישראל, במקדש הכלל מגיע למקדש בפסח ואוכל קרבן פסח, אור פנימי נוח (שגם כאן בא בצורת אכילה). לאחר מכן, הכלל, שוב במקדש, מביא את העומר, יוצא לעבודה בעולם החיצוני. לאחר מכן, בראש

השנה, הכלל ממל יך את ה' עליו בשופרות ובחצוצורות, שוב, במקדש, כלומר, נפטר מבעיית

"כוחי ,ועוצם ידי", וביום הכיפורים, הכלל מנקה את המקדש מטומאת מקדש וקדשיו, כלומר נפטר מבעיית החטאים, כמובן, במקדש. לאחר מכן, הכלל יכול להגיע אל חג הסוכות, באור פנימי דורש, "חג הסכות תעשה לך... ושמחת בחגך", החג שלך, יש כאן שמחה מאוד פנימית

אך היא נגררת מציווי, וא ז "שבעת ימים תחג לה' אלהיך", זהו החג של ה' אלהיך, "במקום אשר יבחר ה'", אתה רק נוכח במקום שלו ושם אתה שמח, וגם זה מתוך אותה תודעת אחדות

.'שלא רואה סתירה בין חג עם ישראל לחג ה

כאן אנחנו חוזרים לדברי הרבי ר' לוי יצחק. ערכם של הימים בין יום הכיפורים לסוכות הוא

בחיבור אותו הם מבטאים בין האורות, האור הפנימי לגווניו והאור המקיף. כל המועדים הלל ו ,מהווים אורות שונים, אך יש ארבעה ימים בשנה שעניינם הוא להיות הגשר בין האורות השונים וגם בכך, להעצים את אותה תודעת אחדות, לא רק בין ישראל לה', אלא גם בין הדרכים השונות בהן הם נפגשים. את האורות הללו, דורשים רבותינו המקובלים, יש לחבר, להורות שכולם אור

אין ס ,וף אחד הם, ולכן לדעתם יש לקיים את מצוות ארבעת המינים, אור פנימי, בתוך הסוכה אור מקיף. זאת ל.א יתכן ללא עבודת ארבעת הימים שבין יום הכיפורים לחג הסוכות

2

לק"י / יג תשרי ה'תשעט

1

נהדרך ונמליכך

לחג הסוכות

זיו חן זצ''ל

:הגמרא בסוכה (יא:) מלמדת

תניא: לולב, בין אגוד בין שאינו אגוד כשר. רבי יהודה אומר: אגוד כשר, שאינו אגוד-

פסול. מאי טעמא דרבי יהודה? יליף לקיחה לקיחה מאגודת אזוב, כתיב התם

ולקחתם אגדת אזוב, וכתיב הכא ולקחתם לכם ביום הראשון, מה להלן באגודה- אף

כאן נמי באגודה. ורבנן: לקיחה מלקיחה לא ילפינן. כמאן אזלא הא דתניא: לולב מצוה

לאוגדו, ואם לא אגדו- כשר. אי רבי יהודה- כי לא אגדו אמאי כשר? אי רבנן- אמאי

?מצוה- לעולם רבנן היא, ומשום שנאמר זה אלי ואנוהו- .התנאה לפניו במצות

:בסוגיית לולב היבש פסול (שם לא.) מופיעה עוד מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה

תנא: יבש פסול, רבי יהודה מכשיר. אמר רבא: מחלוקת בלולב. דרבנן סברי: מקשינן

לולב לאתרוג, מה אתרוג בעי הדר- אף לולב בעי הדר. ורבי יהודה סבר: לא מקשינן

.לולב לאתרוג, אבל באתרוג דברי הכל הדר בעינן

.ננסה למצוא שיטה קוהרנטית ברבי יהודה ובחכמים .בחכמים ניתן לומר שתי אפשרויות אפשר לומר שהם מבינים שדין ההידור של פרי עץ הדר דאתרוג אומר שצריך לחזר אחר מין יפה, אך הוא לא אומר שצריך שארבעת המינים בכללותם יהיו . לפי זה, יהיה מובן מדוע מצד אחד, הם סבורים שלולב יבש פסול מדין פרי עץ הדר, ומצד שני הם סבורים שאין צורך

."באגידת לולב מדין פרי עץ הדר, אלא מדין אחר, דין הידור מצווה ד"זה אלי ואנוהו

אך אפשר להציע אפשרות יותר מהותית בשיטת חכמים. אפשר להבין שדין פרי עץ הדר ודין

זה אלי ואנוהו לא סותרים אחד את השני , וממילא אין פער בין הסוגיות . באמת מדובר באותו דין. התורה קבעה שיש להדר במצוות. בתוך כך יש לעשות גם לולב נאה. אלא שבאה התורה ,והחריגה את דין אתרוג ולדעת חכמים גם את דין לולב, ואמרה שהם צריכים להיות מיוחדים שהם לא רק צריכים להיות נאים, אלא הם מהותית מוגדרים כ"פרי עץ הדר", היינו שכל הגדרת המצווה הוא ההדר שבה. בשונה מבכל המצוות, בהן אחד מדיני המצווה הוא שיש להדרה, כאן כל עניין המצווה הוא ההדר. ננסח באופן מחודד, בכל המצוות דין הדר הוא דין

.במצווה, באתרוג ובלולב, המצווה היא דין בדין הדר כך צריך לומר גם ברבי יהודה, אלא

שרבי יהודה סבור שזה נ.כון רק באתרוג ולא בכל הלולב

הדר הוא יופי, אך הוא לא סתם יופי– ,הוא יופי המעורר כבוד. בראש השנה וביום הכפורים אנו מהדרים את ה'. אנו מהללים ומשבחים אותו, ובכך מחדדים את הפער בינינו לבינו יתעלה. הדברים מגיעים לשיאם ביום הכפורים בו אנו מבקשים כפרה, מבקשים שה' ימחק את כל חובותינו, כמלך אל רם ונשא. בחג הסוכות מתרחשת תפנית. אם עד עתה אנו הידרנו

3

לק"י / יג תשרי ה'תשעט

2

את ה', בחג הסוכות ה' מהדר אותנו. ה' מכניס אותנו לתוך ענני הכבוד שלו, ה' נותן לנו

ארבעה מינים שכל עניינם, כאמור, אינו אלא הדר . 'כעת אנו שייכים בהדרו של ה , ומומלכים

על ידו .בעצמנו

:התהליך בא להשלמתו, כאשר לאחר שה' העניק לנו את הדרו, אנו אומרים

הושיענו בחגיגת יום אחד. תבנה ציון ברנה, והעלנו לתוכה בשמחה. יראו גוים ויבושו

.ויכלמו זרים זדים נהדרך בארבע מצוות ונמליכך ביום זה סוכה . וכך נאמר

.בהגלותך, מלכנו, אנא, אל נא, הושענא והושיעה נא

אנו מהדרים את ה' וממליכים אותו על ידי ארבעת המינים ועל ידי הסוכה1 , בעזרת אותו הדר

בדיוק שהוא נתן לנו ,', אלא שהפעם אנחנו שייכים בהדר זה בדיוק. אנו ממליכים את ה ,כשאנחנו בעצם בניו, בני המלך אותו אנו ממליכים בעצמנו. ההידור המגיע מהעניים ממעש מהדלים ומהריקים, אין זה הדר של כבוד ושל יראה. לעומתו, ההידור המגיע מההדורים

.בעצמם, הוא הידור של יופי ושל אהבה

1 1 אפשר לומר שזה הטעם מדוע חכמי הסוד הקפידו לנטול לולב בסוכה– .עניין הלולב ועניין הסוכה חד הוא ואפשר אולי לומר, שיש בהם שני עניינים השונים, השייכים לשורש אחד. הסוכה מבטאת את האינטימיות בינינו לה', את המלכתו ואת הידורנו אותו, "תשבו כעין תדורו", הבית שלנו ושל ה' ואילו הלולב מבטא את ההדר שאנו כביכול מעלים איתו את כל העולם. וזה יהיה הטעם מדוע מנענעים את הלולב לכל הכיוונים, כביכול אנו מהדרים את כל העולם. ה' הוא המלך, אנו בניו, וככאלה אנו שליחיו שהולכים לכל העולם והופכים אותו לנתיניו. ממילא

.'בכולנו שייך ההדר של ה

4

לק"י/יא תשרי ה'תשפ

1

:ושמחת בחגך

השמחה בחגים ובחג הסוכות

זיו חן זצ''ל

:התורה (דברים טז) מלמדת

(יג) חַג הַסֻּכֹּת תַעֲשֶׂה לְָך שִׁבְעַת יָמִׁים בְאָסְפְָך מִׁגָרְנְָך ּומִׁיִׁקְבֶָׂך: (יד) וְשָמַחְתָ בְחַגֶָׂך

)אַתָה ּובִׁנְָך ּובִׁתֶָׂך וְעַבְדְָך וַאֲמָתֶָׂך וְהַלֵּוִׁי וְהַגֵּר וְהַיָתֹום וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׂר בִׁשְעָרֶׂיָך: (טו

שִׁבְעַת יָמִׁים תָחֹּג לַה' א- ֹלהֶׂיָך בַמָקֹום אֲשֶׂר יִׁבְחַר ה' כִׁי יְבָרֶׂכְָך ה' א- ֹלהֶׂיָך בְכֹּל

תְבּואָתְָך ּובְכֹּל מַעֲשֵּה יָדֶׂיָך וְהָיִׁיתָ אְַך שָמֵּחַ: (טז) שָלֹוש פְעָמִׁים בַשָנָה יֵּרָאֶׂה כָל זְכּורְָך

אֶׂת פְנֵּי ה' א- ֹלהֶׂיָך בַמָקֹום אֲשֶׂר יִׁבְחָר בְחַג הַמַּצֹות ּובְחַג הַשָבֻּעֹות ּובְחַג הַסֻּכֹות וְלֹּא

יֵּרָאֶׂה אֶׂת פְנֵּי ה' רֵּיקָם: (יז) אִׁיש כְמַתְנַת יָדֹו כְבִׁרְכַת ה' א- :ֹלהֶׂיָך אֲשֶׂר נָתַן לְָך

.בפשטות, המצוה היא לשמוח רק בסוכות, בחג. אמנם חכמים מרחיבים זאת לכל הרגלים

?מדוע? כיצד הם הבינו את הפרשייה

:)כתב הרמב"ם בספר המצוות (נד

והמצוה הנ"ד היא שצונו לשמוח ברגלים והוא אמרו יתעלה (ס"פ ראה) ושמחת

בחגך. והיא המצוה השלישית מן השלש מצות הנוהגות ברגל. והענין הראשון הרמוז

אליו בצווי הזה הוא שיקריב קרבן שלמים על כל פנים. ואלו השלמים נוספים על

שלמי חגיגה והם נקראים בתלמוד (שם ז ב) שלמי שמחה. ומהקרבת שלמים אלו

אמרו (שם ו: קדושין לד א) נשים חייבות בשמחה. וכבר בא הכתוב (תבוא כז) וזבחת

שלמים ואכלת שם ושמחת לפני י"י אלדיך. וכבר התבארו משפטי מצוה זו ג"כ

בחגיגה (ב- י ב, יז א). וכולל באמרו ושמחת בחגך מה שאמרו ג"כ שמח בכל מיני

שמחה. ומזה לאכול בשר בימים טובים ולשתות יין וללבוש בגדים חדשים ולחלק

פירות ומיני מתיקה לקטנים ולנשים. ולשחוק בכלי ניגון ולרקוד במקדש לבד והיא

שמחת בית השואבה (סוכה נ- נג ב). זה .כולו נכנס תחת אמרו ושמחת בחגך

כך :החינוך (תפח) מלמד

לשמוח ברגלים, שנאמר [דברים ט"ז, י"ד], ושמחת בחגך. והענין הראשון הרמוז

בשמחה זו הוא שנקריב שלמים על כל פנים בבית הבחירה וכענין שכתוב וזבחת

שלמים, והדר ושמחת בחגך, ובשביל הקרבת השלמים אמרו זכרונם לברכה [חגיגה

ו' ע"ב] נשים חייבות בשמחה, לומר שאף הן חייבות להביא שלמי שמחה. ועוד אמרו

זכרונם לברכה [שם ח' ע"א] שמח בכל מיני שמחה. ובכלל זה הוא אכילת הבשר

5

לק"י/יא תשרי ה'תשפ

2

,ושתית היין וללבוש בגדים חדשים וחילוק פירות ומיני מתיקה לנערים ולנשים

ולשחוק בכלי שיר במקדש לבד, וזו היא שמחת בית השואבה הנזכרת בגמרא [סוכה

נ' ע"א]. כל זה שזכרתי בכלל ושמחת בחגך. ואמרו זכרונם לברכה במסכת פסחים

[ק"ט ע"א] חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, ושם נאמר, תניא רבי יהודה בן

]'בתירה אומר בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר [דברים כ"ז, ז

]וזבחת שלמים ואכלת שם וגו', עכשיו אין שמחה אלא ביין שנאמר [תהלים ק"ד, ט"ו

ויין ישמח לבב אנוש. ואמרו עוד, במה משמחם, אנשים בראוי להם ביין ונשים בראוי

להן בבגדים נאים. והזהירתנו התורה כמו כן להכניס בכלל השמחה העניים והגרים

.והחלושים, שנאמר אתה וגו' והלוי והגר והיתום והאלמנה

:הסביר המנחת חינוך

והנה דעת הר"מ והרהמ"ח דמצות שמחה מה"ת לאו דוקא בשלמי שמחה אלא כל

עניני שמחה הן אכילה ושתיה ובגדים כל דבר המשמח אך בזמן שבהמ"ק הי' קיים

מצוה מן המובחר לאכול בשר שלמים אבל באותם אנשים שלא אכלו קדשים כגון

טמא וערל כו' חל עליהם המצוה בכל מין שמחה ע"כ גם בזה"ז שבעוה"ר אין מקדש

.נוהגת מצוה זו מה"ת עיין בר"מ פ"ו מה' י"ט

:תוספות במועד קטן (יד:) חולקים

.).נראה לי דשמחת הרגל נמי דרבנן ושמחת היינו בשלמי שמחה כדאיתא בחגיגה (ח

לפי דרכם של תוספות, מאוד קל להסביר מדוע שמצות שמחה תורחב לכל הרגלים, הרי בסופו של דבר, ברגלים כולם יש שלמי שמחה. גם לפי דרכם של הרמב"ם ושל החינוך, ניתן ,להסביר שברגע שהבינו שמצות השמחה, במובן הכי בסיסי שלה, קשורה לשלמי שמחה הבינו שהיא שייכת בכל זמן בו יש שלמי שמחה, כלומר, בכל הרגלים, ומכאן המקור להרחבה

,אך עדיין יש בו דוחק מסוים ,כיוון שבסופו של דבר, גוף המצוה, לא הקיום הלכתחילאי שלה לא שייך במקדש דווקא, אלא בכל מקום, וממילא אין סיבה להניח שיש קשר מחייב בין

.המקדש לשמחה, ואם כן, אין סיבה גם להניח שמצות שמחה תורחב לכל הרגלים

,אנסה לבסס הבנה זו דרך קריאה בפרשיות. ננסה למצוא ביטויי שמחה בתורה. בספר ויקרא

:(כג, מ) נאמר

ּולְקַחְתֶׂם לָכֶׂם בַיֹום הָרִׁאשֹון פְרִׁי עֵּץ הָדָר כַפֹּת תְמָרִׁים וַעֲנַף עֵּץ עָבֹּת וְעַרְבֵּי נָחַל

:ּושְמַחְתֶׂם לִׁפְנֵּי ה' א ֹלהֵּיכֶׂם שִׁבְעַת יָמִׁים

.'כאן השמחה קשורה לסוכות, ומתוארת כשמחה לפני ה:בספר דברים (יב) נאמר

(ה) כִׁי אִׁם אֶׂל הַמָקֹום אֲשֶׂר יִׁבְחַר ה' א ֹלהֵּיכֶׂם מִׁכָל שִׁבְטֵּיכֶׂם לָשּום אֶׂת שְמֹו שָם

לְשִׁכְנֹו תִׁדְרְשּו ּובָאתָ שָמָה: (ו) וַהֲבֵּאתֶׂם שָמָה עֹֹּלתֵּיכֶׂם וְזִׁבְחֵּיכֶׂם וְאֵּת מַעְשְרֹּתֵּיכֶׂם וְאֵּת

'תְרּומַת יֶׂדְכֶׂם וְנִׁדְרֵּיכֶׂם וְנִׁדְבֹּתֵּיכֶׂם ּובְכֹּרֹּת בְקַרְכֶׂם וְצֹּאנְכֶׂם: (ז) וַאֲכַלְתֶׂם שָם לִׁפְנֵּי ה

:א ֹלהֵּיכֶׂם ּושְמַחְתֶׂם בְכֹּל מִׁשְלַח יֶׂדְכֶׂם אַתֶׂם ּובָתֵּיכֶׂם אֲשֶׂר בֵּרַכְָך ה' א ֹלהֶׂיָך

6

לק"י/יא תשרי ה'תשפ

3

:כאן השמחה קשורה לשמחה במקדש, ומתוארת כשמחה לפני ה'. בספר דברים (טז) נאמר

:(י) וְעָשִׁיתָ חַג שָבֻּעֹות לַה' א ֹלהֶׂיָך מִׁסַת נִׁדְבַת יָדְָך אֲשֶׂר תִׁתֵּן כַאֲשֶׂר יְבָרֶׂכְָך ה' א ֹלהֶׂיָך

ֵּ(יא) וְשָמַחְתָ לִׁפְנֵּי ה' א ֹלהֶׂיָך אַתָה ּובִׁנְָך ּובִׁתֶָׂך וְעַבְדְָך וַאֲמָתֶָׂך וְהַלֵּוִׁי אֲשֶׂר בִׁשְעָרֶׂיָך וְהַג ר

:וְהַיָתֹום וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׂר בְקִׁרְבֶָׂך בַמָקֹום אֲשֶׂר יִׁבְחַר ה' א ֹלהֶׂיָך לְשַכֵּן שְמֹו שָם

.'גם כאן השמחה קשורה למקדש, והיא מתוארת כשמחה לפני ה :)במקרא בכורים (כו

)(א) וְהָיָה כִׁי תָבֹוא אֶׂל הָאָרֶׂץ אֲשֶׂר ה' א ֹלהֶׂיָך נֹּתֵּן לְָך נַחֲלָה וִׁירִׁשְתָּה וְיָשַבְתָ בָּה: (ב

ָוְלָקַחְתָ מֵּרֵּאשִׁית כָל פְרִׁי הָאֲדָמָה אֲשֶׂר תָבִׁיא מֵּאַרְצְָך אֲשֶׂר ה' א ֹלהֶׂיָך נֹּתֵּן לְָך וְשַמְת

בַטֶׂנֶׂא וְהָלַכְתָ אֶׂל הַמָקֹום אֲשֶׂר יִׁבְחַר ה' א ֹלהֶׂיָך לְשַכֵּן שְמֹו שָם:.. (יא) וְשָמַחְתָ בְכָל

:הַטֹוב אֲשֶׂר נָתַן לְָך ה' א ֹלהֶׂיָך ּולְבֵּיתֶָׂך אַתָה וְהַלֵּוִׁי וְהַגֵּר אֲשֶׂר בְקִׁרְבֶָׂך

:ובפרק כז

(א) וַיְצַו מֹּשֶׂה וְזִׁקְנֵּי יִׁשְרָאֵּל אֶׂת הָעָם לֵּאמֹּר שָמֹּר אֶׂת כָל הַמִׁצְוָה אֲשֶׂר אָנֹּכִׁי מְצַּוֶׂה

אֶׂתְכֶׂם הַיֹום: (ב) וְהָיָה בַיֹום אֲשֶׂר תַעַבְרּו אֶׂת הַיַרְדֵּן אֶׂל הָאָרֶׂץ אֲשֶׂר ה' א ֹלהֶׂיָך נֹּתֵּן לְָך

וַהֲקֵּמֹּתָ לְָך אֲבָנִׁים גְדֹּלֹות וְשַדְתָ אֹּתָם בַשִׁיד: (ג) וְכָתַבְתָ עֲלֵּיהֶׂן אֶׂת כָל דִׁבְרֵּי הַתֹורָה

הַזֹּאת בְעָבְרֶָׂך לְמַעַן אֲשֶׂר תָבֹּא אֶׂל הָאָרֶׂץ אֲשֶׂר ה' א ֹלהֶׂיָך נֹּתֵּן לְָך אֶׂרֶׂץ זָבַת חָלָב ּודְבַש

כַאֲשֶׂר דִׁבֶׂר ה' א ֹלהֵּי אֲבֹּתֶׂיָך לְָך: (ד) וְהָיָה בְעָבְרְכֶׂם אֶׂת הַיַרְדֵּן תָקִׁימּו אֶׂת הָאֲבָנִׁים

הָאֵּלֶׂה אֲשֶׂר אָנֹּכִׁי מְצַּוֶׂה אֶׂתְכֶׂם הַיֹום בְהַר עֵּיבָל וְשַדְתָ אֹותָם בַשִׁיד: (ה) ּובָנִׁיתָ שָם

מִׁזְבֵּחַ לַה' א ֹלהֶׂיָך מִׁזְבַח אֲבָנִׁים לֹּא תָנִׁיף עֲלֵּיהֶׂם בַרְזֶׂל: (ו) אֲבָנִׁים שְלֵּמֹות תִׁבְנֶׂה אֶׂת

ָמִׁזְבַח ה' א ֹלהֶׂיָך וְהַעֲלִׁיתָ עָלָיו עֹוֹלת לַה' א ֹלהֶׂיָך: (ז) וְזָבַחְתָ שְלָמִׁים וְאָכַלְתָ שָם וְשָמַחְת

:לִׁפְנֵּי ה' א ֹלהֶׂיָך

גם כאן השמחה מתוארת לפני ה', אמנם היא קשורה למעמד הברכה והקללה. מסקירה זו עולה שהשמחה קשורה למקדש. רק במקום אחד השמחה לא קשורה למקדש, במעמד הברכה והקללה, אמנם גם שם נראה שהשמחה קשורה לעולמו של המקדש, כיוון שבונים

שם מזבח ומתוך הזבחים שמחים. אם כן, אפשר ששלמי שמחה ממסדים שמחה הקשורה ,למקדש. ממילא אין סיבה להניח שאם השמחה מופיעה בסוכות, היא שייכת רק בו; ההיפך

היא חייבת להתרחב לכל.החגים השייכים כמותו למקדש

אם כן, לפי זה, מדוע דווקא בחג הסוכות מופיע הציווי המורחב על ידי חכמים? רק בסוכות

:נאמר זמן השמחה ּושְמַחְתֶׂם לִׁפְנֵּי ה' א ֹלהֵּיכֶׂם שִׁבְעַת יָמִׁים , בעוד בכל שאר החגים נאמר רק שיש עניין שמחה. אם כן, ניתן לומר שהשמחה בסוכות היא שמחה התלויה בזמן, אנו שמחים מתוך הימים. בשאר החגים אנחנו שמחים כי התורה ציוותה אותנו לשמוח, בסוכות אנו שמחים ולכן התורה ממסדת את השמחה. לכן שלמי שמחה, שהם המיסוד של השמחה

.הטבעית, נלמדים דווקא מסוכות יתכן שזה מסביר גם את ה"והיית אך שמח", שרק בסוכות

ניתן להגיע למצב של שמחה מלאה, כיוון שרק בסוכות היא יו צאת מהלב ולא מנסה להשתלט

.על הלב

7

לק"י/יב תשרי ה'תשפא

1

סכת רחמים

לחג הסוכות

זיו חן זצ''ל

:)לאחר שיונה מוסר את דבר ה' אל אנשי נינוה, הם חוזרים בתשובה, ומסופר (ג

(י) וַיַרְא הָאֱֹלהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִי שָבּו מִדַרְכָם הָרָעָה וַיִנָחֶם הָאֱֹלהִים עַל הָרָעָה אֲשֶר

:דִבֶר לַעֲשֹות לָהֶם וְלֹא עָשָה

:)יונה לוקח את זה קשה (ד

(א) וַיֵׂרַע אֶל יֹונָה רָעָה גְדֹולָה וַיִחַר לֹו: (ב) וַיִתְפַלֵׂל אֶל ה' וַיֹאמַר אָנָה ה' הֲלֹוא זֶה דְבָרִי עַד הֱיֹותִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵׂן קִדַמְתִי לִבְרֹחַ תַרְשִישָה כִי יָדַעְתִי כִי אַתָה אֵׂל חַנּון וְרַחּום

ְאֶרְֶך אַפַיִם ו רַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה: (ג) וְעַתָה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִי מִמֶנִי כִי טֹוב מֹותִי מֵׂחַיָי: ס (ד) וַיֹאמֶר ה' הַהֵׂיטֵׂב חָרָה לְָך: (ה) וַיֵׂצֵׂא יֹונָה מִן הָעִיר וַיֵׂשֶב מִקֶדֶם לָעִיר וַיַעַש לֹו

ֵׂשָם סֻכָה וַיֵׂשֶב תַחְתֶיהָ בַצ ל עַד אֲשֶר יִרְאֶה מַה יִהְיֶה בָעִיר: (ו) וַיְמַן ה' אֱֹלהִים קִיקָיֹון וַיַעַל מֵׂעַל לְיֹונָה לִהְיֹות צֵׂל עַל רֹאשֹו לְהַצִיל לֹו מֵׂרָעָתֹו וַיִשְמַח יֹונָה עַל הַקִיקָיֹון שִמְחָה

ַגְדֹולָה: (ז) וַיְמַן הָאֱֹלהִים תֹולַעַת בַעֲלֹות הַשַח ר לַמָחֳרָת וַתְַך אֶת הַקִיקָיֹון וַיִיבָש: (ח) וַיְהִי כִזְרֹחַ הַשֶמֶש וַיְמַן אֱֹלהִים רּוחַ קָדִים חֲרִישִית וַתְַך הַשֶמֶש עַל רֹאש יֹונָה וַיִתְעַלָף וַיִשְאַל

אֶת נַפְשֹו לָמּות וַיֹאמֶר טֹוב מֹותִי מֵׂחַיָי: (ט) וַיֹאמֶר אֱֹל הִים אֶל יֹונָה הַהֵׂיטֵׂב חָרָה לְָך עַל הַקִיקָיֹון וַיֹאמֶר הֵׂיטֵׂב חָרָה לִי עַד מָוֶת: (י) וַיֹאמֶר ה' אַתָה חַסְתָ עַל הַקִיקָיֹון אֲשֶר לֹא

ִעָמַלְתָ בֹו וְלֹא גִדַלְתֹו שֶבִן לַיְלָה הָיָה ּובִן לַיְלָה אָבָד: (יא) וַאֲנִי לֹא אָחּוס עַל נ ינְוֵׂה הָעִיר הַגְדֹולָה אֲשֶר יֶש בָּה הַרְבֵׂה מִשְתֵׂים עֶשְרֵׂה רִבֹו אָדָם אֲשֶר לֹא יָדַע בֵׂין יְמִינֹו לִשְמֹאלֹו

:ּובְהֵׂמָה רַבָה

" :ליונה חורה, אך במקום לבקש רחמים על בריחתו תרשישה הוא קורא קח נא את נפשי

ממני ", מדוע? נראה שהוא לא מקבל את מידת הרחמים של ה'. ה' עונה על כך, נציע " ,שבתמיהה ההיטב חרה לך ", האם באמת מוצדקים כעסיך? ומחליט ללמד אותו על מה

.מושתתת מידת הרחמים שלו

" ,יונה יוצא מן העיר ועושה לו סוכה ויושב תחתיה בצל. לפתע ה' מצמיח לו קיקיון וישמח יונה

על הקיקיון שמחה גדולה " ,", אך ברגע שהוא לוקח לו את הקיקיון וישאל את נפשו למות

ויאמר טוב מותי מחיי '". שוב ה תמה " ,ההיטב חרה לך על הקיקיון ,", ויונה לא מתבלבל

"היטב חרה לי עד מות !". ה' מסביר לו שאם הוא חס על הקיקיון, לא כל שכן שעל ה' לחוס ?על נינוה מרובת האדם והבהמה

" ,ננסה להבין את תפקידה של הסוכה בסיפור הזה. יונה עושה לו סוכה וישב תחתיה בצל ," .כלומר, כבר יש לו צל. מה זה גרם לו מבחינה נפשית? לעולם לא נדע, הדבר לא מפורש בכתוב

" אלא שאז וימן ה' אלהים קיקיון... להיות צל על ראשו... וישמח יונה על הקיקיון שמחה

8

לק"י/יב תשרי ה'תשפא

2

גדולה ", כאן מפורש שהוא שמח שמחה גדולה, ומכלל הן אנו שומעים לאו, שלפני צמיחת הקיקיון, יונה לא שמח על ה צל .שהיה לו

,אם כן, יונה שמח על הצל שה' נותן לו ו .הוא לא שמח על הצל שהוא נותן לעצמו הסיבה לכך

יכולה להיות מדוקדקת " ,מהפסוק וישב תחתיה בצל " בסוכתו של יונה, לעומת " להיות צל

מעל ראשו להציל לו מרעתו ," בקיקיונו של ה'. במילים אחרות, יש צל שעניינו להצל על אדם

ויש צל שעניינו להציל לו מרעתו. נחדד זאת יותר: יש צל שהוא צל, ויש צל שהוא בית. יונה 'מרגיש ניכור מכל העולם, הוא שונא את הרשעים, אך הוא לא בורח מהם אל ה', כיוון שה

דווקא אוהב את הרשעים, אז לאן יש לו לברוח? לעצמו. הוא מתבודד, מסתגר, מכיר רק בעצמו .

אך זה לא יכול להמשיך זמן רב. אדם צריך בית. נטייתו של אדם איננה לא לאטימות ולא

,לפריצות נטייתו לפתיחות. הוא צריך להיות באחדות מלאה עם ישויות נוספות, אחדות שמשמעותה איננה השתוקקות והתבטלות, אלא אחדות שמשמעותה היא אהבה מתוך עצמיות, שלמות אישית, המאפשרת לו לא לבלוע את הצד השני ולא להיבלע בו, אלא לאהוב

.אותו, לחשוף את האחדות היסודית שלהם

'יונה רוצה לבלוע את הצד השני, הוא רוצה שה' יעשה בדיוק את מה שהוא רוצה, לא יתכן שלה תהיה עצמיות משלו. לחילופין, יונה רוצה להיבלע בצד השני, הוא לא מוכן לראות בצל שהוא עושה לעצמו צלו של ה', ולכן הוא לא שמח בצלו שלו, הוא שמח רק בצלו של ה', אותו הוא

.תופס כבית :בזה נבין גם את סוף הסיפור

:(ט) וַיֹאמֶר אֱֹלהִים אֶל יֹונָה הַהֵׂיטֵׂב חָרָה לְָך עַל הַקִיקָיֹון וַיֹאמֶר הֵׂיטֵׂב חָרָה לִי עַד מָוֶת (י) וַיֹאמֶר ה' אַתָה חַסְתָ עַל הַקִיקָיֹון אֲשֶר לֹא עָמַלְתָ בֹו וְלֹא גִדַלְתֹו שֶבִן לַיְלָה הָיָה ּובִן

ִלַיְלָה אָבָד: (יא) וַאֲנ י לֹא אָחּוס עַל נִינְוֵׂה הָעִיר הַגְדֹולָה אֲשֶר יֶש בָּה הַרְבֵׂה מִשְתֵׂים עֶשְרֵׂה :רִבֹו אָדָם אֲשֶר לֹא יָדַע בֵׂין יְמִינֹו לִשְמֹאלֹו ּובְהֵׂמָה רַבָה

ההבנה הפשוטה כאן היא קל וחומר – אם אתה חס על הקיקיון שלא עמלת בו, אני לא אחוס

על נינוה, אשר עמלתי בה? אך יתכן שיש כאן סתם חילוק– אתה, בשל הבנתך השגויה לגבי בית מהו, בשל חיפושך האגואיסטי צד שני לבלוע אותו או להיבלע בו, חס על קיקיון שלא עבדת ,בשבילו, שהוא רגעי עבורך, העיקר שהוא מספק עבורך איזשהו דחף נמוך. אני, לעומת זאת

חס על נינוה, כיוון שיש שם מעשי ידיי, כיוון שיש שם אנשים שאני אוה ב ולא מוכן שיקרה להם .שום דבר רע. רחמים, בית, הם הנכונות להתמסר, לא מתוך היבלעות, אלא מתוך אהבה

רחמים, בית, הם העונג שבביחד, לא "מתוך בליעה, אלא מתוך שלמות. אכן, אין פלא ש"אחוס

."משמש גם ל"ארחם" וגם ל"אלין

:)כאן אנו מגיעים למצוות ישיבה בסוכה (ויקרא כג

(מב) בַסֻכֹת תֵׂשְבּו שִבְעַת יָמִים כָל הָאֶזְרָח בְיִשְרָאֵׂל יֵׂשְבּו בַסֻכֹת: (מג) לְמַעַן יֵׂדְעּו 'דֹרֹתֵׂיכֶם כִי בַסֻכֹות הֹושַבְתִי אֶת בְנֵׂי יִשְרָאֵׂל בְהֹוצִיאִי אֹותָם מֵׂאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה

:אֱֹלהֵׂיכֶם

נשים לב: בפסוק מב מתואר שעלינו לשבת בסוכות. הסיבה לכך מופיעה בפסוק מג, והיא כיוון

?ש"בסכות הושבתי את בני ישראל". אם כן, מדוע שה' לא יעשה לנו שוב את הסוכות הללו

למה שאנחנו נבנה סוכות שעניינן הסוכות שה' בנה? לאור דברינו מאוד מובן – יונה לא ידע לשמוח במעשיו שלו, כיוון שהוא לא ראה את עצמו אחד עם ה', ולכן אם הוא בונה סוכה, הוא זה שבונה את הסוכה ואין לו שום סיבה להרגיש בסוכה הזו בבית עם ה'. טעותו היא בדיוק זו

– .מעשיו הינם מעשי ה' ומעשי ה' הינם מעשיו. צלו צלנו, צלנו צלו

9

לק"י/יב תשרי ה'תשפא

3

" ,לאור זה, יתכן שהציווי בסוכה איננו בכלל לשבת בסוכה, אלא הוא לשבת בסוכה למען ידעו

דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל ", כלומר, הציווי הוא לשבת בסוכה שאנחנו ,בנינו, ולהבין שה' הוא זה שמושיב אותנו בסוכה, כיוון שאנחנו והוא אחד, מעשינו אינם מעשיו

:)ומעשיו הינם מעשינו. ניסוח זה יכול לבאר לנו גם את הפרשייה בראה (טז

(יג) חַג הַסֻכֹת תַעֲשֶה לְָך שִבְעַת יָמִים בְאָסְפְָך מִגָרְנְָך ּומִיִקְבֶָך: (יד) וְשָמַחְתָ בְחַגֶָך אַתָה

ָּובִנְָך ּובִתֶָך וְעַבְדְָך וַאֲמָתֶָך וְהַלֵׂוִי וְהַגֵׂר וְהַיָתֹום וְהָאַלְמָנָה אֲשֶר בִשְעָרֶיָך: (טו) שִבְעַת י מִים תָחֹג לַה' אֱֹלהֶיָך בַמָקֹום אֲשֶר יִבְחַר ה' כִי יְבָרֶכְָך ה' אֱֹלהֶיָך בְכֹל תְבּואָתְָך ּובְכֹל מַעֲשֵׂה

:ַיָדֶיָך וְהָיִיתָ אְַך שָמֵׂח

" חג הסכות תעשה לך... באספך מגרנך ומיקבך ", אנחנו עושים את החג הזה, ואנחנו

" ,עושים אותו בשל האסיף, בשל כוחנו ועוצם ידינו ושמחת בחגך ?", חגך שלך. היכן כל זה

" 'במקום אשר יבחר ה " ?", מדוע כי יברכך ה' אלהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך ,"

.אנחנו אחד. מעשיו מעשינו, צלו צלנו, מקומו מקומנו, שמחתו שמחתנו

10

ל ק"י/ התשפ

1

הארות אושפיזין

זיו חן זצ''ל

אברהם

בפשטותו, חסד הוא השפעה, נתינה. מטבע הנותן להיות נוכח, הוא הקובע את הטון, הוא .הדומיננטי, ובהנחה ונתינה זו חיובית, המקבל מסכים לכך, אף שהוא פסיבי בעקבותיה אמנם יתכן שיש בחינה עמוקה יותר של חסד, לא של נתינה, אלא של נתינת מקום. ברירת המחדל היא שנותן המקום הוא בעלי המקום, והוא מוכן לסגת ממקומו הבלעדי ולתת לעוד אדם, שהוא המקבל, מקום. גם נתינת מקום היא נתינה, גם היא חסד. כל התנועה האלהית היא תנועה של חסד, תנועה של נתינה, והיא מצליחה גם להכיל בתוכה את סוד הצמצום, את

.סוד נתינת המקום

,כזה היה אברהם אבינו. אברהם נותן ללוט כל אשר הוא צריך, הוא לוקח אותו תחת חסותו .הוא הדומיננטי בקשר ביניהם, אמנם הוא מוכן להפוך פסיבי, אם זה צו החסד, באותו רגע

כך נבאר את סיפור היפרדותו מלוט (יג, ט- :)יג

הֲלֹא כָל הָאָרֶץ לְפָנֶיָך הִפָרֶד נָא מֵעָלָי אִם הַשְמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָמִין וְאַשְמְאִילָה . הארץ המובטחת לי, שאני ורק אני בעליה היחידים, יכולה להיות שייכת לך. אם תבחר במידת הדין, אלך למידת החסד, ובכך אין חידוש, הרי אני כולי חסד, אך אפילו אם תבחר במידת החסד, אלך למידת הדין, מתוך מידת החסד, אוכל להצטמצם, מידת הדין, מתוך

.מידת החסד, מתוך הרצון בהתרחבותך שלך צמצום זה יהיה כל כך גדול עד כדי נתינת מקום אבסולוטי, צמצום כפשוטו, נטישה מוחלטת של הספינה, ואף אם תידרש ההתערבות

של נותן המקום כיוון שהמקום :הזה יוצר רק רע עבור מקבלו, היא לא תגיע אַבְרָם יָשַב

בְאֶרֶץ כְנָעַן וְלֹוט יָשַב בְעָרֵי .הַכִכָר וַיֶאֱהַל עַד סְדֹם וְאַנְשֵי סְדֹם רָעִים וְחַטָאִים לַה' מְאֹד .

.זהו התהליך העובר עלינו בחגי תשרי. בראש השנה וביום הכפורים ה' נותן לנו אור וחיות בראש השנה הוא מחדד עבורנו את הדומיננטיות, את היותו הנותן ביחסים בינינו, כדי שהוא יוכל לתת בפועל כפי שהוא נותן ביום הכפורים. מידת החסד במובנה הקלאסי. בסוכות הוא לא עובר למידה אחרת, הוא נשאר במידת החסד, אך משנה את אופייה, לחסד שהוא לא נתינה, אלא נתינת מקום, הוא פותח לנו מרחב משלנו, בדיוק כפי שאנו, ובדיוק כפי שאנו

.רוצים להיות

יצחק

כשהצדיק או כשהמצטדק עולה מדרגה, הוא מואס בכל המדרגות הקודמות. הן חיוורות, הן חסרות משמעות עבורו, מנקודת מבטו החדשה. כחלק מכך, הוא מואס בכל מה שמוביל עבורו את המדרגה הקודמת, את חבריו ואת משפחתו שמאותה מדרגה. הוא מתמסר

.לחלוטין למדרגה הזו, ומותיר הכל מאחורה אלו חבלי לידה, הם תמיד כואבים, ואין מה

11

ל ק"י/ התשפ

2

להילחם בכאב. אמנם אפשר להשתיק אותו, אך במקום לגרום לריפוי זה יגרום לאדישות. לכן על הצדיק או על המצטדק באותו זמן להיות קשוב לכאב, לחוש אותו, לא להשתיק אותו, אך גם לא להתמסר אליו, לא להנציח אותו, להתעסק בטוב ובחיובי. בכך יירפא הכאב ויזכה

.לחזרה מחודשת אל חבריו ואל משפחתו

זהו חג הסוכות. אחר עליית המדרגה בשנה החדשה, מדרגה שצוינה בראש השנה וביום הכפורים, אנו עוצרים משטף החיים אליו הכניסה אותנו אותה מדרגה, לא שוכחים את הכאב

.על מה שהותרנו מאחור, אך עוסקים בשמחה, עוסקים בחיובי

,זוהי גם ספירת הגבורה של יצחק אבינו. הגבורה היא היכולת לעצור, להפסיק להשפיע להיות קשוב, לקבל, אמנם לברור, לסנן, לקחת רק ובדיוק את מה שאני רוצה. להיות גיבור אין משמעו להשפיע כל הזמן, להיות גיבור משמעו לקבל, אך לדעת מה לקבל, לעלות

.מדרגה, אבל לעשות זאת באופן מבוקר

יעקב

התפארת היא ההרמוניה, האיזון. רפואה היא מלשון תפארת (ולכן שם הוי"ה בברכת רפאנו

נקוד בחולם, המבטא את התפארת), כי היא האיזון בין החלקים השונים, הגורם לבריאות ולשלווה. זוהי מידת יעקב. יעקב חי את העליונים ואת התחתונים ללא סתירה, הוא ידע לאזן ביניהם, לתת לשניהם לשבת באהלו. הוא ידע להיות בן ישיבת שם ועבר, וידע להילחם עם שרו של עשו. יותר מכך, יעקב הוא תפארת שבתפארת, הוא יודע לאזן את האיזון, הוא יודע איך לא רק לגרום לשלום בין העליונים לתחתונים, אלא גם איך לתת להם להפרות אותם

.האחד בשני, איך לעשות ניסים

,אחר חורף מלא בגשם, ואחר קיץ מלא בשמש, האדם אוסף הכל אליו, מחבר את הכל אוגד

,את כל המינים .הוא נקודת החיתוך בין כל הקוים האלה חג הסוכות הוא החג בו אנו מחברים

.את הפנים, את העליונים, עם החוץ, עם התחתונים, בכך שאנו מוציאים את הבית החוצה

משה1

חי תשרי– לפי האר"י, אושפיזא דמשה חל בחי תשרי, פטירת רבי נחמן2 . נציע שני קשרים בין שתי הדמויות הללו. האחד, משה הוא נצח, שלפי חלק מההסברים, נצח הוא הנצחון על

1 ,נחלקו השמטות הזהר והאר"י מהו סדר האושפיזין. לפי השמטות הזהר, וכך נוהגים האוחזים בנוסח אשכנז ,הסדר הוא כרונולוגי: אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, אהרן ודוד. לפי האר"י, וכך נוהג שאר בית ישראל

.הסדר הוא לפי הספירות: אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן יוסף ודוד

2 קש ב ,ר בין סוכות לרבי נחמן ללא הקשר לאושפיז ספציפי, ניתן לציין את השמחה, התופסת מקום ייחודי ש לפעמים נדמה כמקום עצמי, ולא רק כמקום הנובע מערך אחר או מנביע אותו. שמחה לשם השמחה, מעצם ."הקשר של ה', "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים

12

ל ק"י/ התשפ

3

האתגרים הבאים מבפנים, עם הדימוי העצמי הנמוך ממנו סבל משה (וממנו מוציא רבי נחמן בתורת העין הטובה שלו, וכל פעם שהוא מוציא מדבר מסוים סימן שהוא עצמו התמודד ,)איתו), מהיאוש ומהעצבות שגם איתם משה מתמודד (וגם ממנו מוציא בחריפות רבי נחמן מהספקות ומהכפירה החלקית, שמשה לוקה בהם בתחילת דרכו (ורבי נחמן מייעץ איך להימנע מהם), וכיוצא בהם. ההתמודדויות של משה הן מתוכו, וגם ההתמודדויות הבאות לו )מתוך עם ישראל יכולות להתפרש כהתמודדויות פנימיות (להוציא ממלחמת עמלק, לדוגמה

שהנצחון עליהן שייך לספירת נצח, וכך גם ההתמודדויות בהן .שרוי רבי נחמן

בארבעת המינים ניתן למצוא את ההתמודדויות הללו. הדימוי העצמי הנמוך ולעומתו העין ,הטובה, הם ההדס, שעליו בצורת עין. היאוש והעצבות הם החידלון אותו מבטאת הערבה

לה לא טעם ולא ריח . הספקות, שהם התהייה על עצם קיומה של פנימיות, נענים בתשובה

החד- משמעית: לו לב! יש לאדם לב, כמו שלימד רבי נחמן ש"הכל יש לו לב", והלב הזה חזק

.וגדול וקשוח, כמו הלולב, וחלש וקטן ופגיע, כמו האתרוג, שהוא בצורת לב

,הקשר השני לכאורה, משה ורבי נחמן הם שני הפכים. משה הוא אדון הנביאים, זה שכל הזמן נמצא בקשר תמידי עם ה', באספקלריא מאירה, גבוה מעל גבוה. לעומתו, רבי נחמן

הוא הצדיק של ה רשעים, של הדמויות הכי בעייתיות, הוא זה היורד למקום הכי נמוך. בכך .שזימנה ההשגחה את פטירת רבי נחמן ביום זה, ניתן אולי ללמוד שבאמת אין שום סתירה מדובר בספקטרום אחד, העמדה הכי פנימית, הכי עליונה, נמצאת על אותו רצף עם העמדה

.הכי חיצונית, הכי תחתונה. שתיהן תמיד ביחסי גומלין האחת עם השנייה

יותר מכך, יתכן שכלל לא ניתן להבחין בין אנשים שונים ועמדותיהם. האם משה כלל לא ירד אל העם? ודאי שלא, פרשת יתרו תוכיח, ולצידה כל לימודי זכויותיו על העם ועל מעשיו ,השליליים, הגנתו עליו, בגופו ובשמו. האם רבי נחמן רק היה עסוק כל הזמן בחוץ, ברשעים ולא התפנה כלל לעיסוק בסוד, בפנים, בצדיק? ודאי שלא, ודבריו מלאים בתכנים אלו. אולי

.באמת אפשר שמשה ורבי נחמן אינם אותו אדם, אך אין זה אומר שיש ביניהם סתירה

לנקודה זו קשור גם חג הסוכות. בחג הסוכות אנו יוצאים החוצה, אך אנו נשארים בפנים. אנו לא מצווים להיות חשופים לחלוטין, ומצד שני אנו מצווים לא להיות מוגנים לחלוטין. אנו

.היכנשהו על הרצף, לא מתיימרים להיות חדגוניים, אך גם לא מתיימרים להיות הכל

יט תשרי– לפי השמטות הזהר, אושפיזא דמשה חל ביט תשרי, פטירת הגר"א (ומתבקש לקשור את הגר"א דווקא למנהג הנהוג בקרב האוחזים בנוסח אשכנז). כהמשך לדברינו לעיל אודות רבי נחמן ומשה, הגר"א הוא הדמות הספונה לחלוטין באהל מועד. סיפורים על ,שקידתו המופלאה בתורה ובעבודה, על גאונותו ועל חסידותו, על בקיאותו ועל צדקותו

ממשיכי ם להפתיע כל פעם מחדש. לכאורה, הגר"א הוא התיאור הראשון והיותר פנימי של ,משה. אמנם כאשר מדקדקים, מגלים שגם לו הייתה השפעה ענקית על הציבור הרחב. נכון

היא לא הייתה ישירה, לא כמו בתיאור השני של משה, אך היא מש פיעה לא פחות. עצם הבנת הספקטרום בין פנים לחוץ, בין עליונים לחתונים, יכולה לחדד שכדי שתהיה השפעה אין צורך לתנועה על הרצף. ההשפעה החוצה כלל לא תלויה ביציאה החוצה. הגר"א שהה

.בקודש כל עיתותיו, ודווקא בכך השפיע על ישראל

יתכן שזוהי גם הסוכה. הסוכה היא ההבנה שהפנים והחוץ לא היו מנותקים מעולם. אפשר להיות במרחב פנימי ולהשפיע על המרחב החיצוני, כיוון שמלכתחילה הקירות לא כל כך

.חזקים, והתקרה לא כל כך קיימת, והאורחים מגיעים והולכים כל הזמן

13

ל ק"י/ התשפ

4

אהרן

יט תשרי– לפי האר"י, אושפיזא דאהרן חל ביט תשרי, פטירת הגר"א, ואף שלא זה היה מנהג הגר"א בעצמו, נסביר את הקשר בין אהרן לגר"א. אם במשה הארנו שגם הבחינה

הספונה שלו באהל מועד, השפיעה על החוץ, באהרן זה אפילו יותר מחודד– אהרן אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. אהרן רואה את הספקטרום בין פנים לחוץ לא כסתם ספקטרום בין שני קטבים שווים, הוא רואה את המרכז בפנים, הוא מנסה לקשור הכל לשם, ומצליח. אולי

ז והי גם דמותו של הגר"א, שההשפעה שלו החוצה איננה רק השפעה, אלא היא קירוב של .החוץ אל הפנים, יניקת החוץ מהפנים

יוסף

יח תשרי– לפי השמטות הזהר, אושפיזא דיוסף חל בחי בתשרי, פטירת רבי נחמן. אפשר לעמוד על שלושה קשרים בין יוסף לרבי נחמן ולחג הסוכות. האחד, הביטחון בה', נקודה ,שרבי נחמן מאוד חידד, שפורש על ידו כהליכה אחר ה' ללא הסתכלות אחורה, באש ובמים ויוסף שמלמד, מתוך נסיון חייו הארוכים והקשים, ש"אלהים חשבה לטובה", ודי לא משנה מה אנשים אחרים חשבו. הבטחון הזה יכול להתחדד גם בחג הסוכות, הקורא לנו לצאת החוצה אחרי ה', ללכת אחריו במדבר בארץ לא זרועה ולבטוח בו לחלוטין שישפיע עלינו שפע ברכה

.גשמית ורוחנית בשנה הקרובה

השני, הברית, ההתקשרות המלאה לה', הנאמנות, אותה יוסף מבטא בכל הנסיונות הקשים אותם הוא עובר במצרים. כך גם אצל רבי נחמן, האדם תמיד שרוי עם אלהיו, תמיד מדבר איתו, תמיד קשור ונאמן אליו, והפגימה בקשר הזה, עוונה גדול ודורשת תיקונים רבים, כי

.היא מלכתחילה מוגדרת כאבסולוטית כך גם בחג הסוכות אנו מתמסרים לאטמוספירה

.האלהית לחלוטין, היא הסוכה

השלישי, הצדיק, דמותו של יוסף, שמתוך אותה נאמנות הפך הצדיק האולטימטיבי, שלא

שוכח את אחיו הרחוקים , וכל הפיכתו לצדיק נועדה בשבילם, מה שמתבטא בחלומותיו הראשוניים והתשתיתיים (נפרש כאן הפוך ממה שניתן לפרש, שחלומותיו לא מבטאים את

עליונותו, אלא את תפקידו ואת חובתו). הצדיק ,בנוסח הזה תופס מקום גם אצל רבי נחמן שגילם דמות זו בחייו ובאישיותו המופלאים. אפשר לראות כך גם את הסוכה, את היציאה

.החוצה מתוך הקודש תוך כדי אחיזה עיקשת בו והכנסת מרחבי החוץ אליו, אל הסוכה

דוד

.מלכות היא הורדה של הכלל אל הפרט, הורדת המחשבה אל הדיבור, והדיבור אל המחשבה זהו תפקידו של המלך. המלך הוא ביטויה של האומה. האומה היא כלל, והמלך הוא הפרט המבטא אותה. דוד היה מנהיגה של האומה, בכך שהיה מיקרוקוסמוס של כולה: הוא גם

14

ל ק"י/ התשפ

5

,הלוחם, גם רועה הצאן, גם איש התפילה וגם איש התורה. דוד הוא גם האח הקטן והכי שולי

.וגם מנהיג שעם ישראל לא ישכח לעולם. דוד הוא הכל, רק בפרט

בארבעת המינים אנו מתחברים לנקודה זו, אנו לוקחים את כל פרטי העם ומרכיבים מיקרוקוסמוס אישי של כל העם. אנו נושאים אותו אל עצמנו, כדי שאנו נוכל להיות בעצמנו מלכים, הכוללים את כל פרטי האומה. מתוך מוטיבציה זאת, לעתים כדי להשריש בלבנו תכונות שקשה להשריש, אנו צריכים להדגישן מעבר לפרופורציה הרגילה שלהן. אנו ,מתגברים את קיומן של הערבות ביום זה, אנו נותנים יותר מקום בלבנו לפרטים המוזנחים כפי שידע גם דוד לעשות, מתוך ההבנה שדווקא כדי לכלול את כל הפרטים בשוויון נדרשת

.לעתים העדפה מתקנת מסוימת

שלמה – שמיני עצרת

יש שנהגו להזמין בשמיני עצרת את שלמה המלך. מה עניינו של שלמה המלך? שלמה הוא

מלכות, כאביו דוד, אלא שהוא שונה ממנה בקצת. במלכות יש שתי רמות– השפעה בריחוק והשפעה בקירוב (כך מלמדנו הרש"ב בספר המאמרים תרנט, עמוד קטו). השפעה בריחוק היא מה שנולד בעקבות מוראה של מלכות, היא עצם הנוכחות המטילה אימה, והשפעה

בקירוב היא החוקים, המשפטים, השימוש של המלכות בכוחה בפועל3 . אפשר שדוד הוא השפעה בריחוק, במובן מסוים. דוד הוא הביטוי הראשוני של המלכות. דוד לא פועל יותר מדי בתוך העם, לעומת בנו שלמה, שמסיו כנראה היו כבדים ביותר. דוד היה דמות של מלך שסחפה אחריה אנשים רבים, אך היא לא פנתה אליהם. הריחוק, מלמד אותנו הרש"ב, יוצר

.קירוב, דוד הוליד את שלמה. שלמה הוא השפעה בקירוב

שלמה הוא גם החכם מכל אדם. למרות זאת, מניין הוא מקבל את החכמה? מה'. כפי שהרמב"ם מלמד שנבואה היא חכמה וכח המדמה, ואפשר לפרש שהוא עושה רציונליזציה לנבואה, אך אפשר להבין שהוא עושה נבואיזציה לחכמה. כל החכמה מקורה אלהי, וקבלת האדם אותה הינה חסד צרוף. שלמה היה חכם מתוך ה'. את החכמה שלו שלמה לא לקח )עבור הריחוק, עבור בניית הדמות, אלא עבור החוקים והמשפטים אשר יועילו (ואכן הועילו

לעם, בדרך השפעה בקירוב. יותר עמוק, כפי ששלמ ה עבור העם, בדרך השפעה בקירוב, כך .ה' עבור שלמה, משפיע עליו בדרך השפעה בקירוב, חולק לו מחכמתו האינסופית

,זהו שמיני עצרת. כל חג הסוכות הוא השפעה בריחוק, הוא שבעים הפרים של אומות העולם וכולם מהללים את ה', ללא שום פנייה מצידו. בשמיני עצרת ה' קורא לנו לעשות לו סעודה אחת כדי שהוא יהנה מאיתנו, הוא קורא לנו להתקרב. הוא רוצה לחלוק לנו מחכמתו, הוא

.רוצה לפנות אלינו ולאהוב אותנו

3 ,ובאמת צריך להתלבט האם השפעה בריחוק מטילה אימה כיוון שהיא יכולה להעניש (ולא עושה זאת בפועל

.כיוון שהיא לא קרובה אלא רחוקה), או שהיא מטילה אימה מעצם העובדה שהיא נוכחות כה גדולה

15

"לק "י/התשפ א

1

הארות אושפיזין ה'תשפא

זיו חן זצ''ל

אברהם

הסוכה, במובן מסוים, מוחקת את הזהות הפרטית של האדם, "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת", היא מעבירה ממנו את הקביעות שלו, נותנת מקום לעראיות האנושית בתוך המכלול הגדול של נוכחות ה' בעולם, הופכת את מחיצות חייו לפחות ופחות משמעותיות, חלקן אפילו

לא קיימות., להורות כמה הוא בסך הכל בלול בה זוהי בחינת אברהם איש החסד, תנועה של

,השפעה מקו ימין אל שמאל, מלמעלה למטה ,""אב המון גוים של הסוכה , זהו האור המקיף

.שבה, המסנוור את כל מה שבתוכה ומטשטשו

יצחק

הסוכה כשלעצמה איננה מעשה כלשהו. בחינת אברהם איש החסד שבה תפרש את העובדה

הזו כנוכחות מלאה, ללא אפשרות בכלל במעשים, אך בחינת יצחק איש הגבורה , הבן הנעקד

,והפסיבי תפרש אותה בתור ההיפך הגמור – אין בה שום נוכחות, רק השתוקקות לכזו. הסוכה היא כלי ריק. הקדושה בה איננה בתוכנה, כי אם במסגרתה. יבוא האדם ויטול בה ארבעת

.המינים, כהוראות מי מרבותינו המקובלים, יכניס בה מעט אור, אור פנימי

יעקב

כשיטול בה ארבעת המינים אלו, ויכניס בה מעט אור, אור פנימי, אזי יתגלה כי ה כלי בו מוכל האור הפנימי הזה, איננו אלא אור מקיף, וכדברי אדמו"ר הזקן מחב"ד, שהמעשים החיצוניים ביותר מאפשרים לאדם נגיעה באור המקיף. פתאום הריקנות הזו איננה ריקנות של חושך, אלא ,ריקנות של אור, אור הגדול מדי מכדי להאיר, אור הגדול מדי עד כדי לסנוור. אמנם הפעם

כ אשר יש אור פנימי, זה יהיה אחרת. אותה בחינת חסד שבסוכה תתגלה, אך היא לא תתגלה באופן מסנוור, אלא הפעם היא תסתנכרן עם האור הפנימי, הפעם היא לא תטשטש את שבפנים ,אלא ההיפך, האורות הללו יתגלו בתור אור אחד ויחיד, לאחדותו שני ביטויים וחידודים הפוכים

אור פנימי ואור .מקיף זהו יעקב, הלוקח את חסד סבו ואת מסירות נפשו של אביו ובונה על

.בסיסם עם חי שכל כולו הקריאה בשם ה', ישראל

משה

מתוך אחדות האורות הללו, מתוך אחדות העם הזה, מתוך אחדותו עם אלהיו, צומחת ההנהגה

שלו, המגיעה מהעולמות הפנימיים ביותר, הבאה בדרך התגברות עליהם ,, וכנביעה וכנבואה

,החוצה אל כל העם משה רבנו., מהאור הפנימי אל האור המקיף זוהי הסוכה, המוציאה את

,הבית, את הפנימיות החוצה, ההופכת את העראיות ל לא פחות מ ,דירה. אלו ארבעת המינים אותם אנו מוליכים מתוכנו החוצה. כזה היה רבנו הקדוש רבנו נחמן בן פיגא שהיום אנו מציינים

210 שנים להסתלקותו, מהמחוזות הכי פנימיים שבנפש החוצה אל כל עם ישראל, זהו צדיק

.יסוד עולם

16

"לק "י/התשפ א

2

אהרן

לחילופין, מתוך אחדות האורות הללו, מתוך אחדות העם הזה, מתוך אחדותו עם אלהיו, צומחת גם הנהגה הפוכה, שלא מתגברת על העולמות הפנימיים, אלא דווקא על אלו החיצוניים, כיוון

שהיא מגיעה מהם. תנועתה לא פנים החוצה, אלא חוץ פנימה , מהאור המקיף אל האור הפנימי . היא לא תביא את הקודש אל העם, היא תביא את העם אל הקודש, היא תיצור מרחב שאליו יוכל העם להיכנס ולדרוש אלהים. זהו אהרן הכהן, האמון על קדש הקדשים, המחבר לא את

'ה' לישראל, אלא את ישראל לה , וזהו הגר"א שאת יום פטירתו אנחנו מציינים היום , שאף הוא

היה קדש קדשים בדמות בשר ודם ומ ,פתח אהל מועד שלו לא יצא וזוהי הסוכה, היוצרת מרחב

.שכל כולו קודש, בחינת מקדש

יוסף

,שתי ההנהגות ההפוכות הללו הן ביטוי לאותה אחדות, אך כאשר הן מתגלמות שתיהן בצדיק שבו ישנן שתי הבחינות הללו, הן הופכות מביטוי אחדות האורות הללו לחידודה. לפתע מתגלה ששתי הבחינות הללו לא רק מבטאות את אחדות האורות הללו, הן גם מחדדות אותה, פתאום

מתברר, כאשר שתי ה בחינות הללו מופיעות באדם אחד ויחיד, שהשניות שביניהן לא רק מבטאת אחדות תשתיתית, בחינת "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי", שלעתים גם קול אחד הופך להיות שניים, אלא היא מחדדת את עוצמתה, כמה היא כל כך גדולה, שגם כאשר היא

.מופיעה בתור שניים, היא אחדות

זהו יוסף הצדיק, שמצד אחד הוא המשביר לכל ארץ מצרים, הוא הצדיק המעביר את השפע לכל העולם, הוא המוציא את האור הפנימי אל האור המקיף, ומצד שני הוא זה הנשמר מפגם הברית ומחטא עם אשת פוטיפר, ובכך מחבר את כל המתמודדים עם בעיה זו ועם הדומות לה

,'לעד לה .מאור מקיף אל אור פנימי ,שני הצדדים הללו מחדדים את היותו, באחדות מלאה ,צדיק יסוד עולם, המשתית על עצמו את העולם, והמחבר את העולם ליסודו. זוהי הסוכה

הכוללת גם את התנועה החוצה,, מפנים החוצה וגם את התנועה פנימה., מהחוץ אל הדירה

דוד

על ידי אותו צדיק, נחשפת האחדות במלואה, שכן הוא בתוכו מכנס את שתי התנועות ההפוכות ,הללו. כאשר הוא מוציא מתוכו את שתי התנועות ההפוכות הללו, ומעביר אותן אל כנסת ישראל האחדות הזו עוברת מתכונתו של אדם אחד לתכונתם של רבים, ובכך אותה אחדות הופכת

,להיות נחלת הכלל היא מתגלה בתור לא מה שעומד בבסיס קיומו של אדם אחד בעל כישורים ייחודים, אלא בתור מה שעומד בבסיס הקיום כולו, מה שמתבטא בכך שהיא עומדת בבסיס

הקיום של אדם בעל סגולת ישראל כולה– .המלך

כזה היה אדוננו דוד, מצד אחד הנהיג את ישראל בעולם המעשה במלחמותיו, מפנים החוצה ,)(תנועתו של משה, שאף הוא "מלך היה" כלשון הרמב"ם, כלומר, שייכת בו ספירת מלכות ומצד שני הנהיג את ישראל בעולם התפילה בתהילותיו (תנועתו של אהרן), אמנם נשים לב

ש זו לא תכונה של אדם אחד, הוא הוביל את כל ישראל, גם בתנועה מפנים החוצה וגם בתנועה

" .מחוץ פנימה ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת ", זו הסוכה, המגלה את החיבור בין כל ,ישראל, לא בהכרח בפועל, אלא כבר בבחינת "ראויים", שבסגולתם כולם שייכים במקום אחד

הוא ספירת המלכות, אדוננו דוד וזרעו הקדוש, או.הסוכה

17

"לק "י/התשפ א

3

שלמה

,הריז'ינר מלמד שבשמיני עצרת מזמינים את שלמה ולפי דבריו יוצא שאנו מזמינים ,לא לסוכה

.אלא דווקא לבית "בהושענא רבה, אושפיזא דדוד, אנחנו מרבים בתפילה בקריאת "הושע נא רבה, אנו חובטים בחמש ערבות, להמתיק חמישה דינים. זהו דוד, שגילה את אותה אחדות

.שתיארנו למעלה, על ידי עבודה, על ידי בריחה מחותנו ומבנו, על ידי הנהגה, וכל זה מקושי

,לעומת זאת, בשמיני עצרת אושפיזא דשלמה, אנחנו עושים סעודה קטנה, בשמיני עצרת אנחנו נשארים עוד קצת, כי קשה עליו יתעלה פרידתנו, אז למה בכלל להיפרד? זהו שלמה, שגילה ."את אותה אחדות, לא על ידי עבודה, אלא על ידי הויה, "איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו

קל מאוד לאחוז את החבל הזה משני קצותיו, ש תי התנועות הללו הן אחד. אין צורך לצאת מהבית בשביל אחדות זו, אפשר להישאר בבית. באמת במבט פשוט שתי מלכויות הפוכות הן

.מלכות דוד ומלכות שלמה

אמנם "נא הקם מהרה מלכות דוד ושלמה", ספירת מלכות של דוד וזו של שלמה ספירה אחת הם. לפתע מתגלה שאותה הנהגה האוחזת בחבל משני קצותיו מתוך עבודה מאומצת, ואותה

הנהגה האוחזת בחבל משני קצותיו מתוך ראיית האחדות של שני הקצוות הללו, אחת הן – ,שתיהן מושתתות על ראיית האחדות של שני הקצוות הללו, אלא שהאחת מחדדת אותה והשנייה מבטאת אותה, אך באמת האחדות של שתי התנועות הללו, קיימת ועומדת בשני

.המופעים הלכאורה סותרים הללו

18

לק"י

הארות ל שמיני עצרת

מ תוך כתביו של

רס"ל זיו חן זצ"ל )(הי"ד

שנתעלה על קידוש ה', בהגנת העם והארץ

במל חמת חרבות ברזל

אדר תשפ"ד

קרדיט - אתר אש התורה

19

לק"י/כג תשרי ה'תשפא

1

הנקודה היא עצם האחדות

לאסרו חג הסוכות ושמיני עצרת

זיו חן זצ''ל

אסרו חג, שאחרי חג הסוכות ושמיני עצרת. חכמים מלמדים ששמיני עצרת רגל בפני עצמו הוא. יש להקשות שלוש קושיות. האחת, רבים קוראים לאסרו חג זה אסרו חג סוכות, אך איך יתכן לומר שהוא אסרו חג סוכות כאשר הוא מופיע אחר שמיני עצרת? כמו כן, אם הוא אסרו

חג סוכות, מתי אסרו ?חג שמיני עצרת? ואם הוא אסרו חג שמיני עצרת, מתי אסרו חג סוכות

,השנייה מסברה, איך יתכן לומר ששמיני עצרת הוא רגל בפני עצמו, וכי מקרה הוא שהוא ?מופיע מיד אחר חג הסוכות

,השלישית מראיה, התורה אמרה במפורש "שלש רגלים תחוג לי בשנה", ואם כן, איך ניתן !לומר ששמיני עצרת הוא רגל בפני עצמו, אם כן יהיו ארבעה רגלים

באמת כל מה שקיים בעולם, החל ממרחבי הקודש וכלה במרחבי החול, הכל בא לבטא ולחדד

,את האחדות של האין סוף ושל הסוף. בתוך האין סוף ישנו סוף הרי אם לא הוא לא באמת אין

סוף, ו ,כל המציאות שלנו הסופיים היא רק ביטוי וחידוד של איזשהו מקום סופי בתוך האין סוף ואם כן, יוצא שהכל בעצם אחד, שכן יש אחד שהוא באחדות פשוטה )(כלומר, אחידות , ויש

שניים לו המבטאים ומחדדים אותו, ואם כן, שוב, הכל אחד, באחדות מורכבת .)(כלומר, אחדות האין סוף לא כולל את הסוף, והסוף לא כולל את האין סוף, לעתים האין סוף כולל את הסוף

כיוון שהוא עוטף אותו אך כד י להשפיע אליו הוא חודר אליו, וממילא בנקודה הזו מתרחש גם תהליך הפוך, הסוף כולל את האין סוף, ואם כן, השאלה מי כולל את מי איננה הנקודה

.הרלוונטית, הנקודה הרלוונטית היא עצם האחדות שיש ביניהם

אותו מקום סופי שהתפנה בתוך האין סוף ועל ידו, התנועה הלכתחילאית (לא במובן של התנועה הרצויה, אלא במובן של התנועה האקטיבית) שלו היא התנועה מלמעלה למטה, מהאין סוף אל הסוף, ואילו התנועה הבדיעבדית (שוב, לא במובן של התנועה הלא רצויה, אלא במובן

)של התנועה הפסיבית שלו היא התנועה מלמטה למעלה, מהסוף אל האין סוף. זו תנועה ,בדיעבדית כיוון שהיא רק תוצאה של זה שהאין סוף חייב גם סוף כדי להיות אין סוף. אם כן תמיד אנחנו מבטאים ומחדדים אותה אחידות (על ידי זה שאנחנו אומרים שגם מה שהוא לא

אחיד איתה בעצם אחיד איתה), שהיא כשלעצמה רק ביטוי וחידוד של אותה אחדות, ושוב

הגענו למסקנה שהכל אחד., אלא שעכשיו גילינו שיש כאן שתי תנועות

שתי התנועות הללו, הלכתחילאית והבדיעבדית (שוב, יש לשים לב שאין כאן שפיטה של התנועות, לא שייך לשפוט אותן, לא שייך לשפוט כלום, הרי הכל אחד), הן שתי תנועות הקיימות

בעצם בין אנשים שונים, בין מקומות שונים וגם בין זמנים שונים (וממילא בנקודות החיתוך בין

)כל המימדים הללו, אנשים בזמנים שונים, זמנים שונים במקומות שונים וכיוצא באלו . ישנם זמנים השייכים לתנועה הלכתחילאית וישנם זמנים השייכים לתנועה הבדיעבדית. אך טבעי שהזמנים השייכים לתנועה הלכתחילאית יופיעו בתחילת השנה, ואילו הזמנים השייכים

.לתנועה הבדיעבדית יופיעו בסופה

.ימי בין המצרים וחודש אלול מבטאים את הזמנים השייכים לתנועה הבדיעבדית הם מבטאים את החורבן, את הסוף כאשר הוא עומד לבדו (בין המצרים), וממילא את ההשתוקקות לחזרתו

20

לק"י/כג תשרי ה'תשפא

2

של האין סוף אליו והשפעה שוב ([בין המצרים ו]חודש אלול). לעומתם, הימים הנוראים מבטאים את הזמן השייך לתנועה הלכתחילאית, את האין סוף כאשר הוא עומד לבדו (ראש

.)השנה) ואין האין סוף כאשר הוא משפיע על הסוף ([ראש השנה ו]יום הכיפורים

כעת נוכל להבין כך גם את המהלך של חג הסוכות ושל שמיני עצרת. חג הסוכות שייך לתנועה ,הבדיעבדית, אנחנו בונים כלי, ריק, אנחנו מבקשים השפעה, "הושע נא והושיעה נא". לעומתו

,שמיני עצרת שייך לתנועה הלכתחילאית ,אנחנו פשוט שמחים, שמחים בתורה שה' נתן לנו

.כלומר, בהשפעה שלו עלינו

ממבט של האסרו חג, כלומר, היום שאחרי, חג הסוכות ושמיני עצרת מופיעים יחד, והם רגל אחד במובן של המטרה לשמה אנחנו עולים לרגל שזה "רגל" בלשון מקרא (ושני רגלים במובן של שתי התנועות השונות אותן הם מבטאים, שזה "רגל" בלשון חכמים), וזאת כיוון שהאסרו

חג עצמו כל שהוא בא להוות הוא רק עצם האחדות ביניהם. היא תכלול את שתי התנועות, הן ,תבטאנה ותחדדנה אותה, אך הנקודה באסרו חג, שהוא בעצם כל השנה עד ימי בין המצרים

.היא עצם האחדות

21

לק"י / יג תשרי ה'תשעט

1

אהבת עולם

לשמיני עצרת

זיו חן זצ''ל

התורה (במדבר כט, לה- :לו) מלמדת את שמיני עצרת ואת קרבנותיו

בַּּיֹום הַּשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִהְּׁיֶה לָכֶם כָל מְּׁלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַּעֲׂשּו: וְּׁהִקְּׁרַּבְּׁתֶם עֹלָה אִשֵּׁה

:רֵּׁיחַּ נִיחֹחַּ לַּה' פַּר אֶחָד אַּיִל אֶחָד כְּׁבָׂשִים בְּׁנֵּׁי שָנָה שִבְּׁעָה תְּׁמִימִם

:הגמרא בסוכה (לו.) מסבירה את היחס בין חג הסוכות לשמיני עצרת

אמר רבי (אליעזר) [אלעזר] הני שבעים פרים כנגד מי- כנגד שבעים אומות. פר יחידי

למה- .כנגד אומה יחידה. משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: עשו לי סעודה גדולה

.ליום אחרון אמר לאוהבו: עשה לי סעודה קטנה, כדי שאהנה ממך

:רש"י (במדבר שם) הסביר את המשל

אלו כנגד ישראל, התעכבו לי מעט עוד. ולשון חבה הוא זה, כבנים הנפטרים מאביהם

.והוא אומר להם קשה עלי פרידתכם עכבו עוד יום אחד

דברי רש"י אלו מעלים את ההבנה שבאמת אחר שמיני עצרת מתרחש איזשהו ניתוק. כעת אנו יוצאים מהימים הכה מרוכזים מבחינה רוחנית אל ימות השנה הרגילים והשגרתיים, בהם .נחווה חוויות פחות משמעותיות. כמונו כך גם ה', שיחווה, כביכול, התרחקות מסוימת מאיתנו

.מדובר בהתרחקות הדדית, הנולדת מתוך נפילת המתח הרוחני בין ה' לישראל

אך אם נעיין במדרש ללא הסבר זה של רש"י, נוכל להגיע להבנה אחרת. "עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך". מה רצה ה' מאיתנו בסך הכל? להנות מאיתנו. בשל הצורך לשלוט בעולם, להביע את מלכותו בכל הארץ ולממשה, נשכח העיקר, והוא הנאת ה' מאיתנו. הימים

הגרנדיוזיים הם חלק מהיות המלך מלך, אבל לפני שהמלך מלך, הוא אוהב, ולכל אוהב יש אהוב. ה' אוהב אותנו ואנו אהוביו. ה' התעסק בימים הנוראים בלהפגין את כוחו, ונאלץ לזנוח את אהבתו, אותנו. לכן אחרי ההצגה, אחרי שכולם יוצאים מהאולם, אנו נשארים לשיחה

אישית, אחד על אחד, מתעכבים מעט עוד. אין צ ורך בסעודה גדולה, כיוון שהסעודות הגדולות שהיו עד עתה היו חלק מהפגנת הכוח, ואוהבים לא צריכים להפגין כוח אחד על

.השני. הסעודה בה אוהבים נהנים אחד מן השני היא סעודה קטנה, סעודה שגרתית

שמיני עצרת איננו מועד מיוחד. שמיני עצרת מיוחד בחוסר מיוחדותו. לשמיני עצרת אין שום ייחוד. הוא לא חג חקלאי, ולא מציין שום אירוע היסטורי. אם כן, מה עניינו? כאן נכנסו רבים ונתנו תשובות על גבי תשובות, אך אנו נציע עתה, שאין לו שום עניין, וזהו עניינו. עניינו הוא האהבה השגרתית. תפילות רוויות דבקות ומילים חזקות על מלכות ה' בעולם אין בו, אבל יש

22

לק"י / יג תשרי ה'תשעט

2

בו אהבה גדולה ונצחית בינינו לאוהבנו, אהבה המתבטאת בתורה, שכולה ביטויי אהבתנו

.אליו, ובגשם, שכולו ביטוי אהבתו אלינו

שמיני עצרת הוא סתם עוד יום, בו אדם קם בבוקר, מביט על אהבתו ורואה בה את חציו .השני. שמיני עצרת הוא סתם עוד יום רגיל ושגרתי, בו ה' נותן לנו הכל ואנו נותנים לו הכל

שמיני עצרת הוא סתם עוד יום מתוך אינסו ף הימים של אהבת הנצח בינינו לה'. אהבת

עולם1.

1 ,"ואדרבה, יתכן שזה בדיוק עומק דעת רש"י. ה' מזמן אותנו אליו לסעודה קטנה כיוון ש"קשה עלי פרידתכם אבל אין הכוונה שלאחריה אנו נפרדים, אלא אדרבה, כל יום ויום לאחר שמיני עצרת, מחדש ה' את שמיני עצרת

שוב, ואנו מזומנים אל .יו לסעודה קטנה נוספת

23

לק"י/כז תשרי ה'תשפא

חבל אהבה

לעלייה לחתן בראשית

זיו חן זצ''ל

אצולה לפנים/ בכסא ערבות

לארץ משוכה/ בחבלי אהבות

?התורה היא הכי פנימית, היא בכסא ערבות, ובמקביל היא משוכה לארץ. איך הדבר מתאפשר "בחבלי אהבות". חבל קושר בין שתי נקודות, חושף ששתיהן, ברמה הכי בסיסית שלהן, אינן ,אלא אחד. כך הוא היחס בין הפנים לחוץ, בין האור לכלי, בין ה' לישראל, בין האין סוף לסוף

הם אחד, והא .'חדות הזו מתבטאת ומתחדדת בתורה, בדבר ה

זהו המסר העקרוני שהמשורר רוצה להעביר, ולכן הוא מופיע בתחילת הפיוט (ואכן, בין יהודי

.)תימן השרים בית זה כפזמון

בארון גנזה/ אביר התעודה

ועזוז צפנה/ בחדרי לבבות

כאן אנו מגלים כמה פנימית היא. כל

רביד חן נתתה/ מסיים חתמתה

בפה החלצתה/ כגשמי נדבות

המוני חסדים/ תשלח סביבך

ובמצוק זמנים/ תהי לך רחובות

כאן אנו מגלים איך היא יוצאת מתוך אותה פנימיות, "כגשמי נדבות", "המוני חסדים". היא באה

."ברחבות מאוד גדולה, "תהי לך רחובות

מאורה יאירך/בלילך ויומך

אבל לא כשמש/ תכסה בעבות

המשורר מדגיש, היא נותנת אור גדול, "אבל לא כשמש תכסה בעבות", כלומר, זה לא שהיא נותנת אור גדול אך בפני עצמה, אלא היא חותרת כל הזמן להתממש, לצאת מפנימיותה החוצה

.ולהשפיע

שמח כי בשלה/ תאשר תבורך

בכל הברכות/ אשר בך כתובות

ממילא אתה, זה המקבל אותה, שמח בכל הברכות שהיא תתן לך, היא יוצאת מהמקום הכי פנימי ומביאה את אורו הגנוז אל המקום הכי חיצוני. התורה היא התנועה אל ישראל מה', היא אור החסדים המגיע אליו ומברך אותו. היה אפשר להבין שה' לא באמת מביא את עצמו ליחסים

הללו, אנחנו רק עו ד מוקד השפעה שלו, אך אנחנו לא אחד עמו. כאן בדיוק חוזר הבית הראשון .ומדגיש לנו: ההשפעה הזו נובעת מהאחדות המלאה שלנו עמו. מדובר בחבל, חבל אהבה

24

רס״ל זיו חן הי"ד

בן לרוזה ואברהם

י״ד שבט תשנ״ז- ,ג׳ אדר א׳ תשפ״ד 22.1.1997-12.2.2024

.זיו נולד בכפר סבא ולמד שם בילדותו

בסיום ,לימודיו התיכוניים, עבר לישיבת ירוחם למרות המרחק הרב ממקום מגוריו

שכן ראה לנכון ש שם .המקום בו יוכל להתעלות בלימוד, השקפה והליכות החברים

לישיבה מספרים כי הוא היה שקדן, איש אמת שתמיד מברר לאמיתה של תורה

.והלכה, מנצל את הזמן ותמיד מאיר פנים לכולם היו לו חברותות מכל הגילאים-

גדולים וקטנים. מבחינתו, בתורה היה מקום לכולם. זיו כתב חיבורים תורניים ושירים

.רבים

בסיום ש י רותו הצבאי בגבעתי חזר זיו לישיבה ולמד בה עד שהתחתן עם בחירת ליבו

- .הלל חן

עם פרוץ מלחמת חרבות ברזל, זיו גויס למילואים בגדוד630 .של החטיבה הדרומית

.הוא בחר לתת את כולו בתפקידיו ביישובי עוטף עזה

זיו היה אומר ש ״להרגיש משמעותי זה בחירה״ אתה מבין שפה התפקיד שלך, ושם

..אתה נותן את המאה אחוז

זיו לא קרא לקדושי המלחמה נופלים, אלא מתעלים, כי- ״לא נופלים על הארץ אלא

.מתעלים עליה.״(זיו) זו היתה דרכו הברורה

.'לאחר כניסת הגדוד לעזה, שימש זיו בתפקיד של קשר מ"פ בפלוגה א במהלך

תמרון בשכונת מרצחים בחאן יונס, בתאריך ג׳ אדר א׳ תשפ״ד, הופעל מטען על

.הכוח. זיו נהרג יחד עם מג"ד הגדוד נתי אלקובי, והמ"פ יאיר כהן. ה' יקום דמם

בן27 היה, הותיר אחריו הורים, אח, שתי אחיות, אשתו הַלל ואריאל אביה בנו

,)(שנולד לאחר לכתו ו .חברים ותלמידים רבים שכואבים את חסרונו

יהי זכרו ברוך