מצות בכורים- זיו חן זצל

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

מצות בכורים

זיו חן זצ"ל

דברים כו

)(א) וְהָיָה כִּי תָבֹוא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶר ה' אֱֹלהֶיָך נֹתֵן לְָך נַחֲלָה וִּירִּשְתָּה וְיָשַבְתָ בָּה: (ב

וְלָקַחְתָ מֵרֵאשִּית כָל פְרִּי הָאֲדָמָה אֲשֶר תָבִּיא מֵאַרְצְָך אֲשֶר ה' אֱֹלהֶיָך נֹתֵן לְָך ָוְשַמְת

בַטֶנֶא וְהָלַכְתָ אֶל הַמָקֹום אֲשֶר יִּבְחַר ה' אֱֹלהֶיָך לְשַכֵן שְמֹו שָם: (ג) ּובָאתָ אֶל הַכֹהֵן

אֲשֶר יִּהְיֶה בַיָמִּים הָהֵם וְאָמַרְתָ אֵלָיו הִּגַדְתִּי הַיֹום לַה' אֱֹלהֶיָך כִּי בָאתִּי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶר

:נִּשְבַע ה' לַאֲבֹתֵינּו לָתֶת לָנּו: (ד) וְלָקַח הַכֹהֵן הַטֶנֶא מִּיָדֶָך וְהִּנִּיחֹו לִּפְנֵי מִּזְבַח ה' אֱֹלהֶיָך

(ה) וְעָנִּיתָ וְאָמַרְתָ לִּפְנֵי ה' אֱֹלהֶיָך אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִּי וַיֵרֶד מִּצְרַיְמָה וַיָגָר שָם בִּמְתֵי מְעָט

וַיְהִּי שָם לְגֹוי גָדֹול עָצּו :ם וָרָב: (ו) וַיָרֵעּו אֹתָנּו הַמִּצְרִּים וַיְעַנּונּו וַיִּתְנּו עָלֵינּו עֲבֹדָה קָשָה

(ז) וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱֹלהֵי אֲבֹתֵינּו וַיִּשְמַע ה' אֶת קֹלֵנּו וַיַרְא אֶת עָנְיֵנּו וְאֶת עֲמָלֵנּו וְאֶת

:לַחֲצֵנּו: (ח) וַיֹוצִּאֵנּו ה' מִּמִּצְרַיִּם בְיָד חֲזָקָה ּובִּזְרֹעַ נְטּויָה ּובְמֹרָא גָדֹל ּובְאֹתֹות ּובְמֹפְתִּים

(ט) וַיְבִּאֵנּו אֶל הַמָקֹום הַזֶה וַיִּתֶן לָנּו אֶת הָאָרֶץ הַזֹאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב ּודְבָש: (י) וְעַתָה

הִּנֵה הֵבֵאתִּי אֶת רֵאשִּית פְרִּי הָאֲדָמָה אֲשֶר נָתַתָה לִּי ה ' וְהִּנַחְתֹו לִּפְנֵי ה' אֱֹלהֶיָך

וְהִּשְתַחֲוִּיתָ לִּפְנֵי ה' אֱֹלהֶיָך: (יא) וְשָמַחְתָ בְכָל הַטֹוב אֲשֶר נָתַן לְָך ה' אֱֹלהֶיָך ּולְבֵיתֶָך

אַתָה וְהַלֵוִּי וְהַגֵר אֲשֶר בְקִּרְבֶָך: ס

,נדב ואני הצענו שתי דרכים להבנת מהות הבכורים לפי הפרשייה. נדב הציע שמדובר בטקס טקס שיותר משיש לו משמעות פרקטית, יש בו משמעות סימבולית. בשונה מתרומות ,ומעשרות, שהן נתינות בעלות משמעות פרקטית, בכורים נותנים משהו מאוד מסוים, ספציפי

.שמהפרשייה עצמה לא ברור אם בכלל מגיע לכהן, ונראה שבאמת אין זה המוקד

יותר מכך, נדב לימדני בשם הרב אוריאל עיטם חילוק בין מצות ביכורים ליתר המצוות הדומות לה, שבעוד יתר המצוות עוסקות בפירות, במה שאנו נותנים לכהנים/ללויים, במצות ביכורים עיקר העניין הוא הארץ. ובאמת גם בפרשייה אפשר לראות שהמוקד איננו הפירות אלא הארץ. אפשר לומר לפי דברי הרב אורי שאנו מודים לה' על החופש שנתן לנו, אותו אנו ,מנצלים לטובת החקלאות שלנו. חקלאי, בהגדרתו, הוא אדם שיש לו חופש, יש לו קרקע כנראה יש לו גם שכירים. בחג הפסח קיבלנו את החירות שלנו, בשבועות אנו מקבלים את

הכיוון אליו אנחנו באמת רוצים לקחת אותה, ובסו כות אנו חוגגים את ההצלחה בהליכה לכיוון

.הזה

לעומתו, אני הצעתי שמדובר בנקודה אחרת לחלוטין. לפנינו התמסרות של האדם בפני אלהיו, אמירתו שכל מה ששייך לו שייך בעצם לה'. הנקודה היא עצם ההתמסרות. האדם .הולך לנציגו של ה' עלי אדמות, הכהן, ומניח לפניו דוגמית מכל עולמו, מסתובב אחורה והולך

אין כאן מימד של נתינה, כפי שנדב דקדק, כיוון שהנתינה היא לא הנקודה; ה נקודה היא עצם ההתמסרות האנושית. זה גם עניין ההשתחוויה. התמסרות זו מאפשרת את השמחה בכל

.הטוב אשר ה' נתן לנו

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

מדרש תנאים ל פסוק א

(א). והיה כי תבא אל הא' ולק' מראשית כל פרי האדמה למה נאמר לפי שהוא אומר

(שמות כג יט) ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך אבל לא שמענו לא שיעור

לבכורים ולא זמן להבאה ת"ל והיה כי תבא ולקחת מראשית בא הכת' ליתן שיעור

לבכורים וזמן להבאה לכך נאמ' הפרשה: והיה אין והיה אלא מיד: כי תבא אל הארץ

עשה מצוה האמורה בענין שבשכרה תכנס לארץ: אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה מה

שתירש תכבוש: וירשת וישבת בה מה שתירש תשב: כי תבוא אחר ירושה וישיבה

הכת' מדבר אתה אומ' כן או אינו מדבר אלא בכניסתן לארץ מיד ת"ל וירשתה וישבת

בה היה ר' ישמעאל א ומר הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם פירט את אחת מהן

שאינה אלא לאחר ירושה וישיבה פורש אני כל הביאות שבתורה שלא יהו אלא

:לאחר ירושה וישיבה

מדרש תנאים לפסוק ב

(ב) ולקח' מראשית יכול כל הפירות כולן יהו חייבין בבכורים ת"ל מראשית ולא כל

ראשית: ועדיין איני יודע איזה מין חייב ואיזה מין פטור הריני דן נאמר הבא בכורי צבור

והבא בכורי יחיד מה בכורי צבור האמ' להלן (ויק' כג יז) משבעת המינים אף בכורי

'יחיד האמ' כאן משבעת המינים מה להלן חטים ושעורים אף כאן חט' ושעורים מנ

לרבות שאר מינים ת"ל (שמות כג יט) בכורי אדמתך ריבה: אחר שריבה הכת' מיעט

הא אין עליך לדון אלא כדין הראשון מה בכורי צבור משבעת המינים האמורים בשבח

'הארץ אף בכורי יחיד משבעת המינים האמורין בשבח הארץ ואלו הן ארץ חט' וש 'וג

:ות' ור' אר' זית שמן ודבש (ח ח) [זית] זה זית אגורי ודבש זה דבש תמרים

,)נדב מעיר שבפשטות המדרש, לא מובנים שני חלקיו (עד "מה להלן חטים ושעורים" ומשם הרי למדנו את המיעוט הראשוני "מראשית ולא כל ראשית", ולאחר מכן למדנו ש"בכורי אדמתך ריבה", אך מדוע לא לגשת ישר לשם. לדעתי, אין בכך נקודה מהותית, שכן זו דרכו

.של המדרש

מה שכן, הוא שהמבנה של המדרש, כהרבה מדרשים, הוא אכן מבנה של הצעה- ,דחייה ומבנה כזה פותח את האופציה שעניין המדרש לא לדחות הווה אמינא אלא לדייק אותה. כמו כן, מהמילה "יכול" אפשר להבין שבאמת אין שום הווה אמינא שכל המינים יהיו חייבים בבכורים, אלא השאלה רטורית. מדוע? אם נחזור להבנת בכורים כטקס, טקס במהותו מבחין, הוא עסוק בדברים סמליים מאוד, ולכן לא כל המינים יהיו חייבים בבכורים. השאלה אילו מינים תלמד אותנו מהי מגמתו של הטקס, אך עצם היותו טקס תגרום לכך שמלכתחילה

.תהיה הגבלה

בכורי יחיד מושווים לבכורי ציבור. בכורי ציבור, בפשטות המדרש, כוללים בתוכם את שתי

הלחם וגם את מנחת העומר. הדברים מעט לא- פשוטים, כיוון שבעוד שתי הלחם מכונים בכורים במפורש בתורה, מנחת העומר לא נקראת כך. יתכן שיש איזושהי הבנה ששתי הלחם

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

ומנחת העומר קשורים למכלול אחד, וממילא אם שתי הלחם הם בכורים, גם מנחת העומר תהיה בכורים. אם אנו אומרים כך, נוכל להבין שאין כוונת השוואת המדרש לומר שפרקטית הם דומים, אלא כוונת המדרש לומר שמהות בכורים היא אחת והיא כוללת בתוכה את מנחת העומר, שתי הלחם וגם את בכורי היחיד. מדובר במהות אחת. אם נלמד מבכורי צבור על היחיד, יכולה להתחדד כאן הנקודה עליה אני חוזר רבות: בכורים הם התמסרות של האדם

.לה', מה שמאפשר לו לשמוח בכל הטוב

לפי סברה זו, מאוד מחודד לומר שיש קשר אדוק בין בכורי היחיד לבכורי הציבור, שכן בכורי הציבור במהותם הם מתירים, את החדש במדינה או במקדש, ואם כן, אפשר שמהותית, זהו .)גם עניינו של הבכורים, להתיר את שבעת המינים (למרות שאין לכך נפקא מינה הלכתית אם לא נחבר את שתי הלחם ואת מנחת העומר למהות אחת, עדיין יהיה מאוד קל לחבר למהות אחת את שתי הלחם ואת בכורי היחיד שבשניהם נאמר בכורים, ולחבר פרקטית גם

.)את מנחת העומר (ואז יש כאן השוואה בעלת שתי רמות

:מראשית אפלו אשכל אחד אפלו גרגר אחד

,בפשטות, המדרש ממשיך את מגמתו מתחילת הדרשה יכול כל הפירות כולן יהו חייבין

בבכורים ת"ל מראשית ולא כל ראשית , כלומר, להבין מהמ' שאין הכוונה שצריך את כל הראשית, אלא מספיק חלק ממנה. מדוע? מדוע שיספיק אשכול אחד? אפשר להציע הבנה אחרת (שלא בהכרח סותרת אלא רק מהווה העמקה) שיתכן שאין כוונת המדרש לומר שיש עוד פרמטר חוץ מהראשית, אלא אדרבה, הפרמטר היחיד הוא הראשית, אלא שיש כמה רמות של ראשית. האחת, ראשית במובנה המלא, שהוא הראשית, וראשית במובנה הבסיסי

,ביותר, שהוא דבר מסוים. ברמה הכי בסיסית, כאשר התורה ציוותה להביא ראשית היא לא התכוונה לראשית, אלא למשהו מסוים, משהו קונקרטי, ממשי, שאפשר לגעת בו ולייחדו. זה

.מתחיל מאשכול אחד או מגרגר אחד, השיעור הכי בסיסי של קיום של דברים

פרי פרי את מביא בכורים ואי אתה מביא יין ושמן (ובכורים) [בכורים]: הקרובים

:לירושלם מביאין תאנים וענבים לחים והרחוקים מביאין אותן גרוגרות וצמוקין

מדוע לא להביא יין או שמן? אפשר שההגדרה היא להביא פרי דווקא. מכאן אפשר להשליך שתי השלכות. האחת, לא דבר שאיננו מוצק כפי שפרי מוצק, למשל, יין או שמן. השנייה, לא דבר ששינה צורתו, למשל, יין או שמן. שתי ההשלכות האלה מתיישבות עם גרוגרות

וצמוקים, שגרוגרות וצמוקים עדיין מוצקים, וכמו כן, הם לא עברו טרנספורמציה.מספקת

מה שיוצא מההגדרה הזו ובעיקר מההשלכה השנייה, היא שמצות בכורים שייכת דווקא בדבר הכי שורשי, ואולי זה קשור לנקודת הראשית עליה אנו מדברים, שאנו צריכים להביא

.'לה' ממה שהכי בולט בו ששייך לה

האדמה פרט לעריסין ולחבורות ולסקריקון ולגזלן שאין מביאין בכורים משום אותו

:הטעם שנ' ראשית בכורי אדמתך

דרשה מפתיעה מאוד. המדרש לומד מהאדמה, שכביכול לא שייכת לאף אחד, את מה שהיא :כביכול הייתה צריכה ללמוד מאדמתך, השייכת לך. מדוע? נדב הציע שזו בדיוק הכוונה בכורים לא מגיעים מתוך השייכות של הארץ אליי, אלא מתוך הזיקה הפשוטה לארץ, ודבריו סבירים לאור ההבנה לפיה בכורים אמורים לחשוף את זה שכל הארץ שייכת לה', וממילא אין

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

צורך בבעלות מוחלטת. אמנם לפי מה שהדרשה אומרת, שדרושה בעלות מלאה (ולא חצי בעלות כחבורות), לא ברור מדוע באמת הוא הדין, ואולי זו בדיוק הנקודה: דווקא מכך שאפילו

הבעלות המוחלטת מתבדה ומתגלה כלא אדמתך אלא אדמה בסתם , אנו מבינים את המסר

.הזה באופן הכי עמוק: כן, ה' הוא הבעלים של כל הארץ, כולל כולה

אפשר אולי להציע בפשטות, שהאדמה, ממנה המדרש לומד, היא לפי המשך הפסוק, "אשר ,תביא מארצך אשר ה' נותן לך", כלומר, האדמה כאן איננה סתם אדמה, אלא אדמה מיודעת

.האדמה שלך, וממילא אין שום סתירה בפשטי חלקי המדרש

אש' תב' מארצך יכול את מביא כל זמן שאת קורא ת"ל אשר תביא מארצך כל זמן

שהן מצויין על פני ארצך: יכול שאת קורא כל זמן שאת מביא ת"ל (כו ה) ואמרת

ושמחת (כו יא) אין קריאה אלא בשעת שמחה כשתמצא אומר מעצרת ועד החג

:מביא וקורא מהחג ועד החנוכה מביא ואינו קורא

נדב הציע שלא מדובר בשני דינים שונים, אלא שיש רמה יותר מלאה של בכורים, רמה בה ההבאה והקריאה סמוכות, ורמה פחות מלאה, בה הן לא סמוכות. אני רוצה להציע שאכן יש כאן שתי מוטיבציות שונות לחלוטין. מוטיבציית ההבאה היא מוטיבציה הקשורה לכל ענייני ,תרומות ומעשרות וכיוצא בהם. לעומתה, מוטיבציית הקריאה היא חלק ממוטיבציית האמונה ולכן היא נעשית דווקא בשעת שמחה, בשעת חג, בשעת התעלות רוחנית, כיוון שבה

.)מתמצים עקרונות האמונה (שהכל שייך לה' והוא בורא ומנהיג לכל הברואים אמנם נדב

העיר בצדק שמהפסוקים עולה שהשמחה כאן איננה שמחת החג אלא שמחת הטובה אשר

.נתן ה' לנו

ד"א מארצך שומע אני מכל הארצות במשמע הרי את דן נאמר כאן ביאה ונאמר להלן

(שמות יג ה) ביאה מה ביאה שנ' להלן להוציא שאר כל הארצות אף ביאה שנ' כאן

:להוציא שאר כל הארצות

,ההקשר בשמות הוא בפרשיית קדש לי כל בכור, העוסקת בנושאים הקשורים ליציאת מצרים וביניהם מצוות ההגדה לבן. אם כן, הרי לנו מקום בו חכמים מבינים את שתי הפרשיות ,כקרובות מאוד אחת לשנייה, מה שמוליד את החיבור שייעשה על ידי בעל ההגדה שלפסח שיקרא לקיים את מצוות ההגדה על ידי מקרא בכורים. יש איזושהי הבנה, שכפי שראינו בתחילת עיסוקנו במדרש, בזכות המצווה הזו אנו נכנסים לארץ, כי היא משקפת נקודה מאוד יסודית, נקודת הראשית, והיא משקפת נקודה מאוד תכליתית, מצווה שעבורה אנו נכנסים

לארץ. זה החיבור בין ההגדה שלפסח, המצביעה על נוכחות ,ה' בעבר, להגדת בכורים

.המצביעה על נוכחות ה' בעתיד

נדב למד מהחיבור הזה בין הגדה שלפסח למקרא בכורים, בהקשר של היחס בין חג המצות

לחג השבועות. חג המצות, בו אנו מקיימים את ההגדה שלפסח, הוא היום בו אנו מכוננים את הברית עם גשמיות האומה, וחג השבועות, בו אנו מקיימים את מקרא בכורים, הוא היום בו

אנו מכוננים את .הברית הרוחנית

ר' אומ' נאמר כאן ארץ ונאמר להלן (שם) ארץ מה ארץ שנ' להלן בארץ של חמשת

עממים שהיא משבעה ממקום אחד הכת' מדבר אף ארץ שנ' כאן בארץ של חמשת

:עממים שהיא משבעה ממקום אחד הכת' מדבר

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

אשר ה' אל' נתן לך להוציא את שלחוצה לארץ: ד"א אשר ה' אלה' נתן לך פרט

לנוטע בתוך שלו והבריך לתוך של יחיד או לתוך של רבים ולמבריך בתוך של רבים

לתוך שלו או מתוך של יחיד לתוך שלו והנוטע לתוך שלו והמבריך לתוך שלו ודרך

הרבים ודרך היחיד באמצע שאינו מביאן ומאיזו טעם אינו מביא משום שנ' (שמות כג

:יט) ראשית בכורי אדמתך עד שיהיו כל הגידולין מאדמתך

מה היחס בין שני הפירושים? קודם כל, נדב העיר שדומה שבפירוש השני יש איזושהי ,תוספת, כביכול במקור היה רק הפירוש הראשון, ולאחר מכן נוסף הפירוש השני. מתוך כך

.הצענו שתי אפשרויות להבנת היחס בין שניהם .נדב מציע שהשני מהווה חידוד של הראשון ,הנקודה היא שאדם צריך להביא בכורים ממה שנתון לו, ובמישור אחד, ארץ ישראל שייכת לו

.ובמישור שני, הקרקע הפרטית שלו שייכת לו

לחילופין, אני מציע שיש כאן מחלוקת, והיא במהותה של ארץ ישראל. הנקודה היא שאדם צריך להביא בכורים ממה שנתון לו, אלא שהשאלה היא מה נתון לאדם? האם ארץ ישראל ?יכולה להינתן לאדם, או שרק קרקע פרטית בה, וגם זה כמו שאדם קונה קרקע באוגנדה

.נציע שזהו יסוד המחלוקת

:ושמת בטנא מלמד שטעונין כלי

הטנא, מציע נדב, קשור לטקס, ולעניות דעתי עצם העובדה שהתורה מספרת לנו כל פרט

.ופרט כולל הפרטים הטכניים ביותר, יכולה ללמד על חשיבות הריטואל דווקא כריטואל

:והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו זה שילו ובית עולמים

את הדרשה הזו נבין בשלוש דרכים. האחת, כללית בכל נתינה שהיא– יש עניין שנתינה

תהיה במקום מובחר (כמו המקדש), בזמן מובחר (חג הקציר), באופ ן מובחר (לכהן), מדבר

( מובחר .בכורים). השנייה, יש פה עניין של היכנסות לתוך מרחבו של ה', בתוכו אנו בטלים כך נוכל להסביר את העובדה שכל שאר הנתינות שאינן קרבן נעשות מחוץ למקדש ורק

בכורים נעשית במקדש בנוסף לקרבנות– הקרבנות נועדו לעורר בטלות בנפש האדם

.(כשיטת הרמב"ן), ואיתם הבכורים, לעומת שאר הנתינות שנועדו להעביר דבר מיד ליד

השלישית, ההגדרה היא לתת את הבכורים בארץ, שהיא הארץ הנבחר ת, "עיני ה' אלהיך בה", ובתוכה יש מקום אחד, נבחר יותר מכולם, בו הבחירה של ה' בארץ הרבה יותר

.מחודדת

את הצורך בהסברים אלו למדתי מכך שהתורה קוראת לו "המקום אשר יבחר ה'", כאשר היא

הייתה יכולה לקרוא לו "המקדש". עם זאת, נדב העיר בצדק שלא ברור כמה התורה

.משתמשת בשם הזה בלאו הכי

מדרש תנאים לפסוק ג

(ג). ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם זו היא שאמר ר' יוסי הגלילי וכי עלתה על

דעתינו כהן שאינו בימיך אלא כהן שהוא כשר ומוחזק לך באותן הימים: היה קרוב

ונתרחק כשר: ד"א ובאת אל הכהן אש' יה' בימים ההם מיכן אמ' כהן שהוא עומד

ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה כל קרבנות שהקריב לא

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

עלו לבעלים לשם חובה דברי ר' אליעזר: ר' יהושע אומר עלו אמר לו ר' אליעזר וכי

היאך עלו והתורה אמ' (ויק' ד' כו) וכפר עליו הכהן אמר לו ר' יהושע עלו שנ' ובאת

אל הכהן אשר יהיה בימים ההם: (הכל מודים שאם היה בעל מום כל קרבנות

:)שהקריב על גבי המזבח לא עלו לבעלים לשם חובה

מה היחס בין שני המדרשים? יתכן שהם הובאו כאן ב"דבר אחר" כי הם עוסקים בנקודות קרובות סביב אותו פסוק, וזאת כיוון שהראשון עוסק בבכורים דווקא (מה שנובע מסתימת הלשון), ואילו השני עוסק בכל הקרבנות (מה שנאמר במפורש). לחילופין, אפשר לומר ששניהם מדברים על כל הקרבנות. מכל מקום, נצטרך להסביר מדוע נקודה זו עולה דווקא מתוך פרשיית בכורים. נדב מציע שהיא עולה דווקא בפרשיית בכורים כיוון שכפי שראינו ,לעיל, אפשר לראות את הכהן כדמות יותר דומיננטית בבכורים מאשר ביתר הקרבנות

וממילא ציווי הקשור לתפקיד הכהנים בקרבנות יילמד במצות בכ .ורים

מהו יסוד המחלוקת בין רבי אליעזר לרבי יהושע? שתי אפשרויות. האחת, נחלקו במהות

פסול יוחסין, האם פסול יוחסין משמעותו מעמדית- ,חברתית, וממילא עלו לבעלים לשם חובה או שפסול יוחסין משמעותו מהותית, וממילא לא עלו לבעלים לשם חובה? לפי זה, ברור שבעל מום פסולו פסול מהותי. השנייה, כולם מסכימים שתפקיד הכהן הוא להעביר את

האדם תהליך נפשי (מעבר לעצם הכפרה), אלא שנחלקו מחלוקת כביכול- מציאותית ביחס אל כהן בעל פסול יוחסין, האם אדם מקבל אותו על עצמו כאדם שיכול להעביר אותו את אותו

תהליך נפשי, או שלא. לפי זה, בעל מום לא יכול לעשות ז את, כיוון שהאדם לא מקבל אותו על עצמו. השלישית, נחלקו האם זהו באמת תפקיד הכהן. אפשר שיסוד מחלוקת זה מתבטא

בדרשות. הנושא בדרשת רבי אליעזר הוא כפרת,הכהן ""וכפר עליו הכהן כיוון שבעיניו הכהן

תפקידו לכפר בלבד, ולעומתו, הנושא בדרשת רבי ,יהושע הוא השפעת הכהן על האדם

.""הכהן אשר יהיה בימים ההם

ואמרת אליו הגדתי היום פעם אחת אתה קורא בשנה ואי אתה קורא פעמים בשנה

מיכן אמ' המביא בכורי' מאחד מן המינים וקרא וחזר והביא בכורים ממין אחר אינו

:קורא עליהן

,נדב מציין שמכאן מאוד נשמע שמדובר בטקס, ולכן אין צורך לעשותו פעמיים, ויותר מכך

.אסור לעשותו פעמיים, כדי לא לשחוק את הטקסיות שבטקס

:לה' אלה' מיכן אמ' אין מחילין שם שמים על היחיד

,נדב קושר זאת לשתי התנועות ההפוכות המובעות בפרשייה, התנועה שבתחילת הפרשייה ,"בה נראה שמביא הבכורים הוא חקלאי המנותק לגמרי מה' ולכן הוא קורא לה' "אלהיך והתנועה השנייה בה מביא הבכורים, אחר שהביא לכהן את הבכורים, נואם נאום תודה מרגש המבטא אמונה גדולה בה'. בזכות הכהן, שבהתחלה הוא הדבר היחיד הקשור לאלהיך

,עבור אותו חקלאי, הוא מצליח להתחבר לה'. לפי זה, אין מחילין שם שמים על היחיד באופן

.'כללי, מלבד במקרה כמו אצלנו, אז הכהן יכול לחבר את האדם עצמו לה

מעשה ברבן גמליאל שהיה בא בספינה והיו תלמידיו עמו ועמד עליהן סער גדול בים

אמ' לו רבי התפלל עלינו אמר אלהינו רחם עלינו אמ' לו רבי כדאי אתה שיחול שם

:שמים עליך אמר אלהי רחם עלינו

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

.גם כאן אנו רואים שמחילים שם שמים על היחיד המיוחד, כמו רבן גמליאל אפשר היה לומר שהסברה היא שתפילה צריכה להיות כנה, ולכן הפנייה צריכה להיות הפנייה הכי טבעית: על אדם להתפלל מתוך מה שהוא, ואם הוא יחיד, אז כך הוא. אמנם בא המדרש ומלמד אותנו בסיפור על רבן גמליאל שאין זה קשור לטבעיות התפילה, אלא לשאלה איך מצליחים לגרום

.לתפילה להתקבל יותר

אפשר להבין שתלמידי רבן גמליאל ביקשו ממנו להתפלל כיוון שהם לא האמינו בכוחה של

.תפילתם, או כיוון שהם האמינו בתפילתו יותר מכל מקום, אפשר שרבן גמליאל לא התעורר

בעצמו לתפילה כי הוא בטח בה ' עד כדי חוסר אמונה בתפילתו, ולכן הוא זורם עם .גחמותיהם, שכן הוא לא רואה בכך שום דבר מהותי

'כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאב' להביא את הגרים שמביאין וקוראין לפי שנ

לאברהם (ברא' יז ה) כי אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב לכל העולם כולו שנכנסו

:תחת כנפי השכינה ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ

ראשית, נדב חידד: המדרש לא פתח בלשון "יכול הגרים לא יביאו ולא יקראו?", אלא פתח ב"להביא את הגרים שמביאין וקוראין", כאילו ההווה אמינא הייתה הפוכה, שהגרים אין להם

.שייכות לבכורים! נסביר הווה אמינא זו בהמשך

שנית, שתי הבנות במדרש. האחת, נדב מציע שצריך לקרוא: אב המון גוים נתתיך, הרי הוא אב לכל העולם כולו. לכן מי שנכנסו תחת כנפי השכינה, נכללים בתוך אברהם שהייתה ,השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ. לפי הבנה זו, יוצא שאברהם, בהיותו אב המון גוים

.כולל את כולם, וכעת השאלה היחידה היא מי נכנס תחת כנפי השכינה נדב מעמיק זאת (ובכך מסביר את ההווה אמינא) שבבכורים יש משהו מאוד אינטימי, ה' מכניס אותנו אל

.ארצו

השנייה, אני מציע שצריך לקרוא: אב המון גוים נתתיך, הרי הוא אב לכל העולם שנכנסו תחת .כנפי השכינה, אלא שלאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ ,לפי הבנה זו .אברהם הוא אב המון גוים ובעצם העובדה הזו הוא הכניס את כולם תחת כנפי השכינה בכולם יש איזשהו פוטנציאל בני אברהם, ובכך הייתה להם זיקה אל הארץ, אלא שבפועל אנו רואים שרק לבנים מאוד מסוימים של אברהם נתן ה' את הארץ. אפשר להבין שאין לבכורים

מימד אינטימי אלא מימד בעלותי– מי שה' נתן להם את הארץ, הם אלו הצריכים להביא

.בכורים

לתת לנו ר' שמעון אומ' פרט לעבר הירדן שאת נטלתו מעצמך ומדבריהן שיהו

מביאין מעבר הירדן ומסוריא אבל מעמון ומואב ומצרים ובבל אין מביאין כל עיקר :

ראשית, צריך להעיר על נוסח המדרש, שרבי שמעון אומר את דבריו בדרך מחלוקת, ויתכן שבאמת חלקו עליו (ברובד הדאורייתאי או הדרבנני) אלא שזה לא מופיע פה. שנית, ברובד הדאורייתאי, יש להביא בכורים לא ממה שנטלנו מעצמנו. נדב מציע לקרוא פה הבנה מהותית על עבר הירדן שהוא לא חלק כה מזוקק מעבר הירדן, אך לעניות דעתי פחות סביר שכן, הרי עבר הירדן הוא חלק מארץ ישראל. לכן אציע לקרוא פה הבנה קיומית על עבר הירדן, על המשקעים הקשורים לעבר הירדן, על כך שבאיזשהו מובן עבר הירדן נחטף על ידי

שני השבטים וחצי, על כך שה יו אנשים שהעדיפו את הקרב ה למרעה מאשר את הקרבה למקום אשר יבחר ה' לשכן את שמו שם. ברובד הדרבנני, ניתן להמשיך עם ההבנה הקיומית

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

– חכמים מוכנים להביא מעבר הירדן, שהבעייתיות בו לא רלוונטית כבר בימיהם, ומסוריא שמעולם לא הייתה בה בעייתיות (אך היא לא הייתה קיימת בידי ישראל או אמורה להיות בתקופת התורה ולכן התורה לא התייחסה אליה), אך לא מוכנים להביא מעמון וממואב, בני

המשפחה הרחוקים שתמיד היה לנו סכסוך איתם, וממצרים ומבבל, שאין מקומות יותר לא-

ארץ- .ישראליים מהם, סמלי הגלויות

,בנוסף, ההגדרה הדאורייתאית של חבל הארץ שממנו מגיעים הבכורים היא ארץ שנתנה לנו

.'ה' נתן לנו, ואנו חושפים בכך שאנחנו מביאים משלנו, שבאמת הכל של ה

מדרש תנאים לפסוק ד

(ד). ולקח הכהן הטנא מיכן אמ' העשירים מביאין בכוריהן בקלתות של כסף ושל זהב

:והעניים מביאין בסלי נצרים של ערבה קלופה

ממה נלמד הפער בין העשירים לעניים? שתי אפשרויות. האחת, נדב מציע שלמדנו זאת

מהיידוע של הטנא, וממילא כל אחד צריך להביא מהטנא, ובאמת הוא נדרש להביא את ה- טנא שלו, את הטנא הכי טוב שאותו הוא יכול להשיג, כראוי למישהו מכובד. השנייה, אני ?מציע שלמדנו זאת מהמילה הבאה, מידך, אך היא רק גילתה לנו שבאיזה טנא מביאים הטנא שמידך, ובאמת הוא נדרש להביא את הטנא שהכי טבעי לו להביא, כראוי למישהו שאוהבים. אפילו הפוך, העשירים הולכים וקונים קלתות של כסף ושל זהב, והעניים יושבים

ומכינים בעצמם סלי נצריך של ערבה קלופה, העניים משקיעים מל :בם. לפי זה, נקרא ,העשירים מביאים בכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב, אך לעומתם, העניים הצדיקים

!מביאים בסלי נצרים של ערבה קלופה

:הסלים והבכורים ניתנין לכהנים בשביל לרבות מתנה לכהנים

חלק מהותי מהבכורים הוא שיהיה בהם מרכיב של לארג'יות, לכן אנחנו לארג'ים גם כלפי

.הכהנים. כביכול ה' היה לארג' איתנו בתתו לנו את הארץ, ולכן אנחנו לארג'ים איתו

:מידך מלמד שטעונין תנופה דברי ר' אליעזר בן יעקב

בהבנה הפשוטה, אפשר להציע שהלימוד הוא הבנה בסיסית בפסוק, "ולקח הכהן הטנא מידך", מה זה אם לא תנופה? אמנם אם כן, מדוע התורה לא משתמשת בשורש נו"ף

במפורש? אפשר שהיא מנסה ליצור אינטימיות וספ ונטניות יתרות בבכורים ולכן היא לא רוצה שזה ייראה כמו הגשה או הצגה (שזו תנופה) אלא כמו נתינה. נדב מסתייג מכך, שכן לפי זה מלכתחילה מדוע התורה רוצה שנניף? לכן הוא טוען שכאן היא ויתרה על הספונטניות ועל

.האינטימיות לטובת הריטואליות

והנ' לפ' מזבח ה' אלה' כל זמן שיש לך מזבח יש לך בכורים וכל זמן שאין לך מזבח

:אין לך בכורים

כבר לפני כן ראינו את "המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם". מה היחס בין המזבח למקום? ראשית, ניתן לומר כדעת הרמב"ן שכל עניין המקום הוא עבור המזבח, שכן על המקדש נועד לתפילה, או לחילופין לומר שכל עניין המזבח הוא עבור המקום, שהמקום הוא מקום קדוש מה שמתבטא בעבודת הקודש במזבח. שנית, נדב מציע שבאמת יש שתי

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

,בחינות בבכורים: בחינת המקום, הבחינה בה אנו באים לביתו של ה' ומביאים לו מתנה בחינה חריגה מאוד בנוף של התורה, ובחינת המזבח, בה אנו מקריבים קרבן, רק שהקרבן

.הזה מפירות, בחינה המשתלבת מאוד בנוף של התורה

:והניחו מיכן אמ' נגנבו או אבדו חייב באחריותן נטמאו בעזרה נופץ ואינו קורא

שתי הבנות. האחת, נדב מציע לקרוא: נגנבו או אבדו חייב באחריותם וצריך להביא חדשים עם כל הריטואל של "והניחו", אך אם נטמאו שופכם, אך לא קורא, ובאמת יצא ידי חובה למרות שלא קיים את הריטואל. השנייה, אני מציע לקרוא: עליו להניח את הפירות, אלא שאם נגנבו או אבדו חייב באחריותם וצריך לשלם את הערך הכלכלי של הבכורים, ואם נטמאו, כיוון .שהם עדיין נמצאים בידי האדם, צריך להביאם, אך לא קורא וצריך לשלם את הערך הכלכלי נדב הקשה עליי: אם כל המטרה היא לארג'יות, איך אפשר לחייב אדם להביא שוב? באמת

לא בטוח שכאן יש מימד של לארג'יות. כמו כן, הלארג'יות כאן היא כפויה, התורה מחנכת

.אותנו להיות לארג'ים, וזו אחד מדרכי החינוך שלה

מדרש תנאים לפסוק ה

וענית ואמרת לפני ה' אלה' ר' שמעון בן יוחאי אומר שבחו אדם אומרו בקול נמוך גניו

:אדם אומרו בקול גבוה

יתכן שזה נלמד מהכפילות של וענית ואמרת– שתי מילים המבטאות דיבור כדי לבטא שתי

משמעויות שונות של דיבור. אפשר שזה מופיע כבר בפרשייה– מצד אחד אנו אומרים שבחנו, כמה טובה הארץ שלנו, ומצד שני אנו אומרים גינויינו, כמה לפנ שהגענו לארץ היה

.לנו רע

וענית ואמרת נאמ' כאן ענייה ונאמרה להלן ענייה מה ענייה האמורה להלן בלשון

הקדש אף ענייה האמורה כאן בלשון הקדש: כל מקום שנ' ענייה ואמירה ככה וכה

הרי זה בלשון הקדש: מיכן אמ' בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות [קורא] ושאינו יודע

מקרין אותו נמצאו נמנעין מלהביא בכורים כדי שלא יכלמו התקינו שיהו מקרין את

היודע כמי שאינו יודע וסמכו על המקרא הזה וענית אין ענייה אלא מפי אחרים

מתחיל וקורא הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הא' אש' נש' ה' לאב' לתת לנו

ארמי אבד אבי עד שגומר כל הפרשה עד אשר נתת לי ה' וזו היא מצות מקרא

.בכורים

לגבי דין לשון הקודש, דין זה מחזק מאוד את סברת הטקס, שכן יש נוסח מאוד ספציפי

.שצריך לומר אותו באופן מאוד ספציפי הדרשה הזו נמצאת גם בחליצה, שאף היא טקס .הכולל טקסט קצר עם מעשה חיצוני המבטא את אותה נקודה

נציע שתי הצעות נוספות, לאור שתי הבנות ב וסמכו על המקרא הזה ,. האחת מדובר פה בדרשה שבאה להצדיק את הענייה מפי אחרים, כנגד אנשים שבאים ודורשים לממש את זכותם לקרוא מהתורה. כאן באה הדרשה ומפקיעה מהם את הזכות, בטענה שזה לא תקף הלכתית. המוטיבציה לפרש כך את התורה איננה כדי לא לבייש אנשים, אלא המוטיבציה לא לבייש אנשים היא כיוון שהמטרה היא ליצור כאן טקס כלל ישראלי. לפי זה, לשון הקודש

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

איננה השפה שבה כתובה התורה (כמו באפשרות הקודמת), אלא לשון הקודש היא השפה

הרשמית של עם ישראל (ואם כן, הקשר בין ענייה ואמירה לככה וכה ברור– שניהם אותו

.)דבר, כיוון שזהו הטקס

,השנייה נדב מבין שמדובר פה בדרשה שתמיד הייתה קיימת, והחידוש בה הוא רק לתת .)אפשרות זו ולא לומר שאין ענייה אלא מפי אחרים (מה שקשה מכך שלשון הדרשה היא כזו לפי זה, באמת כל התורה היא ענייה מפי אחרים, אין כאן מקום ליצירה אישית, האדם נדרש לפסיביות, בכל הטקס הזה. הוספתי עליו שייתכן שזה מנסה ליצור את האוירה בטקס, שכל עניינו לחדד את ההבנה שמה שכבשנו ומה שגידלנו לא שלנו אלא שלו. לשון הקודש לא מהותית כאן, לשון הקודש היא פשוט הלשון שבה כתובה התורה (ואם כן, הקשר בין ענייה

ואמירה לככה וכה ברור– ככה וכה הם לשונות שאומרים שדווקא כך צריך לקרוא, כיוון שכך

.)כתוב בתורה, וכך גם ענייה ואמירה

ארמי אבד אבי לבן הארמי בקש לאבד את אבא מלמד שלא הלך אבינו יעקב לארם

:אלא על מנת לאבד מן העולם ומעלה על לבן הארמי כאילו אבדו

בדומה למדרש המפורסם על אליפז שלוקח את כל אשר ליעקב ובכך הורג אותו שכן עני חשוב כמת, אפשר להסביר כאן שבאמת יש משהו פסול במעשה גניבת הבכורה וגניבת הברכה של יעקב (ואולי רק גניבת הבכורה, כיוון שמרגע שהבכורה שייכת לו גם הברכה

שייכת לו), ובאמת היה צדק כלשהו בכך בהריגת עשו את יעקב . לכן יעקב ירד כדי להיאבד

.מן העולם, במובן מסוים

,כמו כן השורש אב"ד1 מבטא רצון שהדבר אותו אנו רוצים לאבד ייעלם. המאבד לא רוצה ,לגרום רע לאותו אדם שהוא רוצה לאבד, הרע הכי רע הקיים, אלא הוא רוצה להעלים אותו הוא מעדיף שהוא ייעלם. זהו לבן, לבן הדורך בכל הזדמנות על יעקב ולא רואה בו גורם רלוונטי, מתוך הכחשתו את מציאותו, מה שיוביל אותו למשפט תמוה כ"הבנות בנותי". לבן

איננו אידאולוג, כפי שהנביא עובדיה מסביר את עשו, הוא פועל נטו מתוך כוחות קיומיים הנמצאים בתוכו. הוא מרגיש כלפי יעקב את שהוא מרגיש כלפי יצחק, גיסו שהוא מעולם לא הכיר (כנראה), הוא מרגיש שהוא גונב את בני משפחתו. בתחילה גנב את אחותו, לאחר מכן

גנב את בנותיו. הוא מרגיש שהקרקע מתחת רגליו נשמטת, היסוד של כל חייו– משפחתו–

.מתערער לפי זה, יתכן שפרט זה מובא במקרא בכורים כדי שנראה שסגולת הארץ איננה רק

.שטוב לנו, אלא קודם כל, שיש לנו מקום בעולם, שאין מישהו שמנסה למחוק אותנו

וירד מצרימה שמא תאמר שירד ליטול כתר מלכות ת"ל ויגר שם יכול באכלוסין

:הרבה ת"ל במתי מעט כמה שנ' (י כב) בשבעים נפש יר' אב' מצרימה

יעקב יורד מצרימה לא כדי ליטול כתר מלכות. נדב מסביר שכוונת המדרש לומר שמן הדין יעקב היה יכול לרדת ולנטול כתר מלכות, בהיותו זה האמון על תיקון העולם ועל הנהגתו, אך הוא לא עשה זאת. מטרת אמירת הפרט הזה במקרא בכורים לפי זה היא להחדיר בתוך

.התודעה שלא היה טוב במצרים, ולהיפך

מדוע להחדיר זאת בתודעה? שתי סיבות. האחת, לפתוח את הלב להודיה, מה שקשה מאוד עבור אדם שנלחם כדי לכבוש את ארצו, עמל על התבואה שלו, הוא מרגיש, ואולי התורה

מבינה שזו הרגשה מוכחרת המציאות , שכוחו ועוצם ידו, וכאן באה התורה ומזכירה לו מה

1 .נדב מעיר נכון שהוא מבטא גם השמדה טוטאלית

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

היה לפני כן, כדי שיעשה אחד ועוד אחד ויבין שה' הוא הנותן לו כוח לעשות חיל (ויותר מכך מציע נדב שזה לא כדי שיבין שה' הנותן לו כוח לעשות חיל באופן כללי, אלא כדי שיראה את

)מכלול הסיפור, שהוא חלק אינטגרלי מההודיה הזו ,. השנייה באמת יתכן שהתורה מבינה שזו הרגשה כל כך סבירה, עד כדי חוסר יכולת לשרש אותה ממנו, והיא מנסה לפתוח את

.לבו להודיה לפחות על חלק מהסיפור

א פשר לומר אולי יותר: היה על יעקב לרדת מצרימה וליטול כתר מלכות, אך הוא לא עשה את זה . אנחנו רואים בסוף פרשת ויגש את בני ישראל זוכים לזכויות יותר בממלכה המצרית, ולא נשמע שפרעה מתנגד לכך, כלומר, הייתה להם היכולת ליטול כתר מלכות בפועל ולהוביל את כל האימפריה לתיקון עולם במלכות שדי, מה שלא נעשה, כיוון שיעקב לא חרט על דגלו מטרה זו. כך גם היסוד של מתי מעט, שאומר שלא ירדנו אפילו כוח לפי זה, מטרת אמירה זו

דווקא במקרא בכורים היא לרמוז שדווקא עתה, בשיא השפע, אל לנו להיות שאננים– יש לנו

.פה לא רק זכויות, אלא גם חובות

:ויהי שם לגוי מלמד שהיו ישראל מצוינין שם

שני פירושים למצוינים. האחד, נדב מציע שהם מצוינים מצד ה', ה' מתעניין בהם, שומר עליהם, אכפת לו מהם. השני, מצוינים מצד הבחירה שלהם, וככתוב במקומות אחרים שהם

.לא שינו לבושם, לשונם ושמם

:גדול ועצום ורב כמה שנ' (שמות א ז) ובני ישראל פרו וישרצו וירבו

לכאורה מאוד חריג, מדרש המביא על פסוק אחד פסוק אחר וזהו. נדב מאיר שמדובר כאן בשלושה תארים שונים. אם נוסיף לכך את העובדה שהנושא של הפסוק אצלנו הוא ישראל .ההופך לגוי, ושהנושא של הפסוק בשמות הוא בני ישראל, נוכל להבין משמעות למדרש הזה יש כאן תיאורים שונים של העם הזה, הוא גדול, הוא חזק והוא מגוון. לעומת זאת, יתכן ,שבשמות המוקד הוא פשוט הריבוי המספרי. בעוד סיפור יציאת מצרים על פי ספר שמות ,המתחיל בעצם בספר בראשית, הוא סיפור של משפחה, שבניה נפרדים אחד מן השני

העוברים שעבוד איום במצרים, משתחררים ורק בהמשך, בתהליך אר ,וך ואיטי, הופכים לעם .סיפור יציאת מצרים על פי מקרא בכורים הוא סיפורו של גוי, סיפורו של יעקב, סיפורו של עם

מתחדדת בשמות השואה העוברת על הפרט, לא כחלק מכלל , כאשר ממעוף הציפור ישנם .הרבה פרטים כאלה. אנו מוצאים זאת בהתייחסות של ישראל למצרים כאל אדונים לכן בשמות אנו מוצאים את העם הזה בעיקר הרבה, ואילו במקרא בכורים יש לו תכונות שונות

.המאפיינות אדם מסוים העובדה שהמדרש בוחר ללכת נגד הפערים הללו, יכולה אולי לחדד ,את זה שמקרא בכורים בא כנגד הסיפור בשמות, הוא בא, כמו חלקים נרחבים בספר דברים

לספר את הסיפור מנקודת מבט .של כלל

מדרש תנאים לפסוק ו

:וירעו אותנו המצ' כמה שנ' (שם ה כג) ומאז באתי אל פר' לדב' בש' הרע לעם הזה

"וירעו אותנו", הם לא הרעו לנו, הם הרעו אותנו, הפכו אותנו ממש לרעים, הוציאו מאיתנו את הטוב האנושי הכי בסיסי שקיים בנו וגרמו לנו לשקוע בקליפותינו. לכן משה מתלונן לה' שהוא

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

רק גורם רע, בשל יצר ההישרדות הלאומי שלו הוא עושה מעשים רעים, ובעצם כל אחד ויצר

.ההישרדות הפרטי שלו, ברגעי משבר כאלה, עלול להגיע למצב כזה

:ויענונו כמה שנ' (שם א יא) וישימו עליו שרי מסים למען ענ' בסבלתם

אך הם עינו אותנו? מסביר המדרש: דרך העבודה. העבודה כאן לא הייתה עבודה, לא היה

להם רווח כלשהו מהעבודה הזו, הם פשוט רצו .לענות

:ויתנו על' עב' קש' כמה שנ' (שם א יג) ויעב' מצרים את בני יש' בפרך

אם נלך בדרכו של המדרש ונצליב את שני הפסוקים, הרי שהפסוק בשמות מתחיל ב"וימררו את חייהם", כלומר, השעבוד היה כדי למרר את חייהם, העבודה הקשה הזו מקשה גם את

הלב, מחספסת אותו, גורמת לו להיות מר, גורמת להם לאבד את קומת האדם שלהם– עולמם הפנימי. למצרים האלילית, האימפריה שרצתה רק עוד ועוד כוח חיצוני, הייתה בעיה מהותית עם העובדה שיש כאן עם שיש לו עולם פנימי, שלאלהים שלו אין גוף ואין דמות

.הגוף, אלא הוא בתוך לבבותיהם של בני האדם

מדרש תנאים לפסוק ז

ונצעק אל ה' אלהי אבותינו כמה שנ' (שם ב כג) ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך

:מצרים

,בפשטות ."הכוונה כאן היא לכל הפסוק, שמופיע שם "ויאנחו בני ישראל מן העבודה הקשה

:אך אם נדקדק, הפסוק לאחר מכן אומר וַיִּשְמַע אֱֹלהִּים אֶת נַאֲקָתָם וַיִּזְכֹר אֱֹלהִּים אֶת

בְרִּיתֹו אֶת אַבְרָהָם אֶת יִּצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב , כלומר, ה' לא שמע את קולנו, כפי שייכתב בהמשך, הוא שמע את נאקתנו, והתייחס אליה בדיוק ככל נאקות שאר בני האדם, והחליט להתייחס אליה ברצינות יתרה רק לאחר שנזכר כי יש לנו ברית אבות! לכאורה, הסתירה פה ,זועקת. אפשר לדחוק שזו הכוונה ב"אלהי אבותינו", כלומר, פנינו אליו בזכות ברית אבות ובאמת זה שהוא שמע את קולנו איננו הנקודה, אמנם זה דוחק, שכן קולנו, עמלנו ולחצנו הם

.ממש הנושא של הפסוק

לכן נראה לומר שיש כאן חלק מהמגמה הכללית של ספר דברים, להפוך את האנשים הפרטיים האלה לכלל אחד, להוציא אותם מהפסיביות שלהם, שהדמויות לחיקוי שלהם לא תהיינה האבות, דמויות מופת, אלא הם עצמם במובנים הטובים שלהם. כך ניתן להסביר גם את השינוי מ"ויאנחו" ל"ויצעק", כלומר, בשמות הם לא באמת התפללו אלא הם סתם נאנחו

.מהעבודה, וכאן לפתע הם עשו פעולה אקטיבית, אף אם היא פעולה של פנייה

:וישמע ה' את קלנו כמה שנ' (שם כד) וישמע אלה' את נאקתם

כך ניתן להסביר גם כאן– הנאקה, הזעקה הכה מסכנה הזו ', הפכה להיות קול, קריאה לה .עם דרישה מסוימת, עמדה חזקה

:וירא את ענינו כענין שנ' (שם א טז) וראיתן על האבנים

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

המשך הפסוק הוא "אם בן הוא והמתן אותו", כלומר, העוני שלנו הוא בבנים דווקא, ואפשר לומר פה שתי דרכים. האחת, כיוון שכל השעבוד היה דרך העבודה, האקט היחיד של העינוי כעינוי, הוא הרצח הנורא הזה. השנייה, נדב מציע שהעוני כאן הוא חוסר, הוא כאשר לוקחים

.לנו את מה שאמור להמשיך אותנו, את מה שבלעדיו אנחנו כלום

:ד"א זו פרישות דרך ארץ כמו שנ' (שם ב כה) וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים

:ד"א זה השעבוד שנ' (שם ג ז) ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים

נדב מסביר שכאן מדובר בקשר האינטימי בין ישראל לה', ולפי זה ניתן לומר ש"וירא אלהים את בני ישראל" הכוונה כמו "ה' יראה ללבב", וכך נדב מסביר גם את יתר הפסוק, ה' רואה לעומק פנייתנו אליו. אפשר לומר שכפל הראיות כאן מבטא את זה שה' ראה, מבעד לכל

.השעבוד, את הלב שלנו יוצא אליו

:ואת עמלנו כענין שנ' (שם א כב) כל הבן הילוד היארה תשליכוהו

נדב מסביר שהפער בין "וראיתן על האבנים" ל"כל הבן הילוד" הוא בשאלת אופן המתת הולד, אך מאוד קשה להבין מה החידוש ומדוע לחלק. לכן נדב מציע שעמלנו הכוונה היגיעה

.שלנו, אוננו, אלו בנינו שמתו

)ואת לחצנו זה הדוחק שנ' (שם ג ט:וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לחצים אתם

.יתכן שהחידוש כאן הוא הלחץ הנפשי שנוצר

מדרש תנאים פסוק ח

ויוציאנו ה' ממצ' לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח אלא הקדוש

:ברוך הוא בעצמו

מדוע דווקא פה הוציאנו ה' ממצרים בעצמו ולא על ידי שליח? שלוש אפשרויות. האחת, לפי שיטת החינוך בפסח שני, שהדין החריג לפיו אפשר להשלים מצוה שזמנה עבר נובע מבסיסיותה עבור אמונת ישראל, ניתן לומר גם כאן, שהתעצבה פה בהתגלותו העצמית (כביכול) של ה' אמונת ישראל, שכל דבר שיקרה להם במהלך הדורות ייתפס כיוצא ממנו, על

כל שליחיו. ניתן לומר יותר– כל דבר שיקרה להם במהלך הדורות ייתפס כעצמו (כביכול). זה

גם משפיע על טקס מקרא בכורים, בתור טקס שבו משחזרים שוב את החוויה העוצמתית-

.עצמותית הזו

השנייה, נדב מציע שבאמת כל זה מצד החוויה, ה' גרם לנו להרגיש כאילו הוא מוציא אותנו ממצרים בעצמו ולא על ידי שליח. לפי זה, הוא מציע שהיחודיות של האירוע הזה הוא מכלול

.התחושות שליוו אותו. מקרא בכורים הוא שחזור של אופן החוויה הזו

השלישית, נדב מציע שבמצרים, עומק הקליפה, דרושה נוכחות הרבה יותר גדולה של ה' כדי

.'להכניעה, ולפי זה אפשר שטקס מקרא בכורים בא לחדד את עוצמתו של ה

:ביד חזקה זה הדבר כמו שנ' (שם ט ג) הנה יד ה' הויה במקנך

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

מדוע דווקא הדבר הוא יד חזקה מבין כל המכות? שני פירושים. האחד, מצרים הייתה חברה חקלאית, בעלי חיים בה הם כמעט רק למותרות. יד חזקה הכוונה היד הפועלת בשכבה

.היותר חזקה. השני, יד חזקה היא היד הפועלת כנגד אלילי מצרים, בעלי החיים שתי

.'האפשרויות הללו מניחות את זה שכל הסיפור הוא כדי שידעו מצרים כי הוא ה

:ובזרוע נטויה זו החרב שנ' (דהי"א כא טז) וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים

אפשר לראות כאן את מדת הדין על ישראל, מה שמחדד את זה שהמדרש בא כדי לתאר את

)"'מדת הדין על מצרים (שוב, מוטיבציית "וידעו מצרים כי אני ה , אמנם אפשר להבין שמדת הדין על ישראל איננה ביטוי של מדת הדין, אלא ביטוי של מדת הרחמים הכוללת בתוכה גם דין בכמות הנכונה, וממילא כל הפסוק הזה מדבר רק על ישראל, והפנייה לישראל היא פנייה מיוחדת, בין אם היא במדת הדין ובין אם היא במדת החסד (כי בכל מקרה היא במדת

.)הרחמים

:'ובמורא גדול זה גילוי שכינה (שמות יד לא) כמו שנ' וירא ישראל את היד הגד

השכינה תמיד נמצאת בישראל, באיזשהו מובן השכינה היא ישראל, כנסת ישראל, נשמת

.ישראל, ספירת המלכות ,עצם נוכחותה לא גורם למורא, אך כאשר היא מתגלה בפני עצמה ,לא כאשר היא מתגלה דרכנו, היא יוצרת מורא, לפתע יש יסוד אלהי ממש בתוך המציאות

.מה שגורם למציאות לסגת

:ובאתת זה המטה (שם ד יז) ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האתת

שני פירושים. האחד, המטה הזה מיוחד, כדברי חכמים עליו שהיה כתוב עליו דצ"ך עד"ש

,באח"ב והוא היה מטה בעל סגולה אמיתית. השני המטה עצמו לא בעל סגולה, אך מצד ישראל הוא בעל סגולה מיוחדת, כיוון שהמטה הוא ארכיטיפ של כוח ושל מנהיגות (שרביט

.)של מלך וכיוצא בו

:ובמופתים אלו המכות (יואל ג ג) ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן

ד"א ביד חזקה שתים ובזרוע נטויה שתים ובמורא גדול שתים ובאתת שתים

'ובמופתים שתים אלו עשר מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים ר

:יהודה היה נותן בהן סימן דצ"ך עד"ש באח"ב

,אפשר שנחלקו פה הסתמאי ורבי יהודה. בעיני הסתמאי, המכות הן יד חזקה, זרוע נטיה מורא גדול, אותות ומופתים, הן בעיקר תיאטרליות (יתכן שכסתמאי גם הבחינה המתוארת .)ב"ובמופתים אלו המכות", חיבור של כל המכות יחד כיוון שאין ביניהם שום עניין מהותי לעומתו, בעיני רבי יהודה, המכות הן בעלות אופי, יש ביניהן קשר, יש בתוכן סדרות, יש להן

מטרה. אפשר שעומק יסוד מחלוקתם בשאלה מהי מטרת המכות– לשחרר את ישראל (ואז

פשוט נותנים מכות למצרים כדי שישחררו את מצרים) או להודיע למצרים כי הוא ה' (ואז יש

.)משמעות למהות המכות

נדב מטשטש את הפערים בין הדעות כאשר הוא מסביר כי הכל בעצם נועד להיות מחווה

לישראל.(מתוך אותה מוטיבציה של "אני ולא שרף"), ופשוט יש שתי רמות שונות לכך

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

מדרש תנאים לפסוק ט

(ט). ויביאנו אל המ' הזה זה בית המקדש [או] יכול [זה] ארץ ישראל כשהוא אומר ויתן

לנו את הארץ הזאת הרי כבר ארץ ישראל אמורה ומה ת"ל ויביאנו אל המקום הזה

:בשכר ביאתנו אל המקום הזה נתן לנו את הארץ

בפשטות, צריך להוריד את ה'או'. אפשר לחזור לתורות שראינו לפני כן, ולקשור זאת למגמה

הכללית של בכורים לכלול את כל הופעת המצווה כביטוי לאותה ראשית, אותה שייכות מהותית, כביכול הכל קורה באותו רגע ראשוני, ארץ ישראל ניתנת לישראל אז, ובאמת גנוז באותו רגע של ההגעה למקום כל הזמן שהיה לפני כן. אפשר לראות כאן גם אמירה חינוכית

– מההתחלה (עת הציווי בערבות מואב) עד הסוף (קיום הציווי) כל הביאה לארץ היא רק

.עבור אותה ביאה למקום הקדוש

ארץ זבת חלב ודבש נאמר כאן ארץ זבת חלב ודבש ונאמר להלן (שמות יג ה) ארץ

זבת חלב ודבש מה להלן ארץ חמשת עממים אף כאן ארץ חמשת עממים: ר' יוסי

:הגלילי אומר אין מביאין בכורים מעבר הירדן שאינו ארץ זבת חלב ודבש

נדב שם את לבו לכך שההקשר הכי מעשי בו מופיע הביטוי ארץ זבת חלב ודבש הוא בשמות

.יג, שם צויינו רק חמישה עממים, ולפי זה, ברור מדוע חכמים לומדים דווקא משם הלכה זו

ד"א ויתן לנו את הא' הז' שומע אני חריבה ת"ל ארץ זבת חלב ודבש ארץ שפירותיה

:שמינים כחלב ומתוקים כדבש

אפשר להציע שתי הבנות בפשט ה מדרש. האחת, והיא של נדב, הפסוק אומר "ויתן לנו את הארץ הזאת", ומכאן יכול המדרש לשמוע גם כאשר הארץ חריבה, ולאחר מכן "ארץ זבת חלב ודבש", ומכאן המדרש מכריח שכל זה דווקא כאשר היא לא חריבה. לפי זה, יוצא שיש

שני עניינים עליהם אנו מודים בבכורים– עצם הארץ, והשפע שיש לנו בה. השנייה, הפסוק אומר "ויתן לנו את הארץ הזאת", מכאן יכול המדרש לשמוע גם כאשר הארץ חריבה, ולאחר ,מכן "ארץ זבת חלב ודבש", ומכאן המדרש לומד על מהותה של הארץ שהיא ארץ השפע וממילא אנו לא מודים עליה כאשר היא חריבה. לפי זה, יוצא שיש עניין אחד עליו אנו מודים

בב כורים– .השפע שיש לנו בארץ, שהוא מהות עניין הארץ, ארץ הקשר בין ה' לישראל

פעם אחת נכנס רבי לבני ברק ומצא שם אשכול רובץ כעגל בן שלש שנים: פעם

אחת הלך ר' יהושע לסכנין ומצא עז רבוצה תחת התאינה וחלב שותת ממנה ודבש

יוצא מן התאנה ומתערבין זה בזה: אמרו משום ר' יהודה בן בתירה לעתיד דבש יוצא

מן התאנה וענבים מן הגפן ופולין נושרות וחמה זורחת ונעשין כנדיקון: אמר ר' יונתן

:יפה ספסוף שאכלנו בנערותינו מפניקרסין שאכלנו בזקנותינו

בדברי רבי יהושע אנו מוצאים ביאור למילים "זבת חלב ודבש" ובדברי רבי יהודה בן בתירא ,לדבש, אך ביתר בתיאורים אנו לא מוצאים שום דבר הקשור לארץ זבת חלב ודבש. כמו כן אם נדקדק בלשון המדרש, לא נמצא שהמדרש שואל מהי ארץ זבת חלב ודבש ואז מביא

תיאורים אלה כדי לבאר אותם , אלא הוא פשוט ניגש ישר לתיאורים אלה, מתוך הדרשה הקודמת, ותופעה זו ניתנת להסבר בנקל על ידי דבריי טרם לכן, שהרי אין מה לבאר את

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

המילים "ארץ זבת חלב ודבש", שאינן אלא סיוג ל"ארץ הזאת", ולכן גם התיאור של הארץ

."כבעלת שפע יסוב על המילים "הארץ הזאת

ללא קשר למהלך זה, נדב רואה במדרש זה, ביטוי למפגש עם הנשגב הקורה במסגרת

השפע הגשמי בארץ– אדם הולך ברחוב ורואה דברים שהם פשוט לא אפשריים ("אשכול רובץ כעגל בן שלוש שנים", "חלב שותת ממנה" וכיוצא באלה), ויותר מכך, לעתים הם אפילו לא מסייעים לאדם (מי יאכל חלב ודבש מעורבים יחד?), והם מופיעים לא מתוך הרצון

.להיטיב אלא מתוך עצם הנשגבות שבארץ, היותה ארץ אלהית

פסוק י

:(י). ועתה מיד

בפשטות, מיד, הכוונה שההבאה צריכה להיות ללא הפסק בינה למקרא. מכאן נדב לומד על

הקשר החשוב בין שניהם. אם נרצה לעמוד על טיבו של אותו קשר, נוכל לחקור , כבכל שני

אירועים שצריכים להתרחש ללא הפסק ביניהם : האם המקרא וההבאה הם שני גורמים נפרדים שיש ביניהם מכנה משותף (כסמיכת גאולה לתפילה, שהן שני דברים שונים, אך עליהם להיות בסמיכות), או שהם באמת אחד (כמו ברכת המצוות והמצוות)? לפי האפשרות הראשונה, לנדב ברור שההבאה היא הנקודה והמקרא רק משרת אותו, אך אני חושב שניתן

.לומר את שני הצדדים

לפי האפשרות השנייה, ניתן לומר שבאמת אין שום משמעות לאף אחד מהצדדים ללא הצד השני, מה שהופך אותם לאחד, שכן המקרא ללא ההבאה הוא חסר משמעות מעשית, הוא

סתם טקס, ואילו ההבאה ללא המקרא היא חסרת משמעות רוחנית- פנימית, ובכורים באו

להדגיש את שני הצדדים (שכן אין עניינם עצם ההודאה– הלל, או עצם הנדבה– ,תרומות

.)מעשרות וכיוצא בהם

:הנה בשמחה

אפשר שיש כאן מעין ניסיון למנוע מצב כזה בו אדם נותן בכורים אך בפנים הוא עצוב על כך

.שהוא נותן

:הבאתי משלי

.מה שמעיד על כך שהעניין בבכורים איננו (רק) במקבל, אלא (גם) במקבל

מחיבור שלוש הדרשות הללו קורא נדב שיש בבכורים מימד כזה של התמסרות. אדם קורא

.מקרא בכורים, ומתוך כך הוא מיד מתייצב, בשמחה רבה, ונותן משלו את כל כולו

את רא' פרי האד' מיכן אמ' כיצד מפרישין את הבכורים יורד אדם לתוך שדהו ורואה

אשכול שביכר תאנה שביכרה רמון שביכר וקושרן בגמי ואומ' הרי אלו בכורים והן

:נעשין בכורים במחובר

נעשים בכורים במחובר, בשונה מבתרומות ומעשרות, אז ההפרשה וממילא חלות התרומה או המעשר מתרחשות רק לאחר תלישת הפירות. אפשר שיש כאן ביטוי לכך שעצם העובדה

/לק"י ה'תשעט- ה'תשפ

שבאמת בהפרשת הבכורים אין הפרשה אובייקטיבית, כי אם הפרשה סובייקטיבית, הרי ברור מהו הפרי הראשון, הסימון הזה הוא רק כדי שנדע שיש כאן בכורים. כך ניתן להסביר גם את העובדה שבתרומה לא צריך סימון, וזאת כיוון שבבכורים ההפרשה הסובייקטיבית

.מחייבת סימון חיצוני, שנדע ונזכור שיש כאן בכורים מדוע יש עניין כזה? אפשר שיש כאן ניסיון להחל את הטקס לפני שהוא באמת מתרחש, כדי להוסיף לו משמעות ועניין, ויותר

מכך, אולי יש כאן נקודה יותר מהותית– ,אם כל התשתית של מצות בכורים היא בראשית

איך יתכן שאדם יעמוד נוכח אותה ראשית הזו כאשר היא ,מתרחשת ולא יבטא אותה? הפוך

!לא התחלת הטקס יותר מוקדם, אלא הסיטואציה אותה הטקס במקדש ינסה רק לשחזר

ד"א את רא' פרי האד' מיכן אמ' הפריש בכוריו ואבדו קודם שיגיע להר הבית והפריש

אחרים תחתיהן מביא השניים ואינו קורא לפי שאינו יכול לומר את רא' פרי האד' לפי

:שאינן ראשית

ממה נפשך, אם מדובר בבכורים, מדוע לא קורא, ואם לא מדובר בבכורים, מדוע מביא? אם אנו קוראים כאן דין דרבנני בלבד, נדב מציע ברובד הכי פשוט שלמה לא לעשות זאת? למה שאדם יפספס את הטקס היקר הזה, הכה חשוב לבניין האמורה הזה? הוא אמנם לא יכול לומר ראשית, כיוון שהוא לא יכול לשקר, אך מדוע שלא יביא ויהיה שותף באיזשהו מובן בכל ההתרחשות הזו במקדש? אפשר להוסיף על דבריו ולומר שיש כאן פשוט עוד חלק

.מהמוטיבציה של חכמים להרגיל את ישראל לעוד ועוד נדבה

לעומת זאת, אם אנו קוראים כאן דין דאורייתאי, נצטרך להבין שעצם ההבאה של הפירות היא הנקודה, והמקרא הוא רק תוספת הנובעת מהראשית, מהאפשרות להכניס יותר פאתוס

.להבאה הזו, אך אפשרות זו איננה המרכז כי אם עצם ההבאה, וזה יחזק את דברי נדב לעיל

אשר נתת לי מיכן אמ' האפטורפין והעבד והשליח והאשה וטומטום ואנדרגינס מביאין ולא

קורין שאינן יכולין לומר אשר נתת לי ה': ד"א אשר נתת לי לא מה שבררתי לעצמי להוציא ארץ בני ראובן ובני גד שאין מביאין ממנה בכורים: והנחתו לפני ה' אלהיך מלמד שטעון הנחה היכן מניחו בצד המזבח בקרן דרומית מערבית בדרומה של קרן: והנחתו מלמד שטעון הנחה שתי פעמים אחת בשעת הנחה ואחת בשעת השתחויה: והשתחוית לפני ה' אלהיך אחר 'שמניחו בצד המזבח משתחוה ויוצא וה"א (תה' צה ו) בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ד

:עושינו