פרשיות המועדות השונות וחג השבועות בהן

פרשיות המועדות השונות וחג השבועות בהן

זיו חן זצ''ל

ננסה לערוך השוואה והנגדה בין חלק מפרשיות המועדות השונות, ומתוך כך להגיע לפנים שונים של חג השבועות.

פרשיית המועדות בפרשת משפטים (כג ה, יט)

פרשיית המועדות בפרשת משפטים איננה פרשייה עצמאית; היא חלק מפרשייה גדולה שלא ברור, במבט ראשון, מהו עניינה. היא פותחת באיסורי הטיית משפט, שוחד ואונאת הגר, ממשיכה לשמיטת הקרקעות ולשבת, ורק לאחר מכן מגיעה לשלוש הרגלים, ומהם לבכורים ולאיסור בישול גדי בחלב אמו.

אציע שראשית הפרשייה מגדירה לנו את כל הפרשייה. פרשייה זו היא פרשיית הצדק. בפרשייה זו לומדים אנו על המעשים האסורים ועל המעשים המחוייבים, מוסרית. שלושת האיסורים הראשונים מובנים מאוד בהקשר הזה, אך מה הקשר לשמיטת קרקעות ולשבת? שמיטת קרקעות בראי פרשת משפטים היא מצווה חברתית – "ואכלו אביוני עמך". כך גם שבת – "למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר". נראה שהתורה בפרשייה זו מנסה לעשות צדק, שלא מתקיים כדבר המקביל לקבלת עול מלכות שמים, אלא נובע מהאמונה בה' ומההישמעות לו ורק לו – "שם אלהים אחרים לא תזכירו".

מתוך כך, מגיעים אנו לשלושת הרגלים. החג המציין את יציאת מצרים המופיע בפרשייה זו איננו חג הפסח, כי אם חג המצות, "כי בו יצאת ממצרים", וממילא "לא יראו פני ריקם". הצדק מחייב אותנו להודות, ובכך להשיב, כביכול, לה' טובה תחת טובת ניסי יציאת מצרים אותם גמל לנו ה'. גם איסור אונאת הגר נומק בעובדה ש"גרים הייתם בארץ מצרים", מה שלוקח את איסור ניצול חולשת החלש על ידי החזק ממרחב של לפנים משורת הדין אל מרחב של עיקר הדין, ומכאן ההשוואה למעשי המצרים במצרים, שנשללו בוודאי מעיקר הדין.

הרגל המגיע לאחר חג המצות איננו חג השבועות, אלא חג הקציר. חג זה מגיע בסמיכות לחג האסיף – "חג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה", ועניינו נראה כחלק ממגמה שלמה של "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדן ה'". כלומר, כיוון שעניינה של פרשייה זו הוא ללמדנו מצוות מסוימות מנקודת מבט של צדק, וכאמור, יש בהודאה מימד של עשיית צדק עם ה', הכרת טובה, ברור שחג הקציר וחג האסיף יהיו חייבים לבוא בסמיכות, הרי איזו טובה יש בעצם הקצירה?

גם איסור בישול גדי בחלב אמו מגיע מאותה נקודת מבט: מעשה זה הוא מעשה לא-צודק. יש בו מן האכזריות ומן הרשעות, ולכן אסור לעשותו מעיקר הדין, ולא לפנים משורתו.

פרשיית המועדות בפרשת כי תשא (לד א, כו)

גם פרשייה זו רחבה היא מהעיסוק הספציפי במועדות. היא פותחת בלוחות השניים ובשלוש עשרה מידות הרחמים, ממשיכה לברית המחודשת של ישראל עם ה' ובחיוב להרוס כל מקדש אלילי בארץ מתוכה פן יהיה למוקש בקרבנו, ורק כך מגיעה לשלוש הרגלים.

לאחר חטא העגל, כבר אין מקום לצדק. אותו צו אלהי שהגיע מלמעלה למטה ולימד את ישראל מהו הצדק, מהו המעשה הנכון ומהו המעשה השגוי, כבר לא רלוונטי. כעת בא ה' וכורת עם ישראל ברית. היחסים בין ישראל לה' אינם מבוססי צדק, אלא מבוססי חסד. לכן הם עוברים מיחסים של מצווה ומצווים, ליחסים של שותפים בברית. מעבר זה מתאפשר רק בעקבות מידות הרחמים הבלתי-נתפסות של ה'. בזה מובן מדוע ה' נותן לנו מצווה כמו הריסת כל מקדש אלילי בארץ, מצווה שלא מביעה עיקרון מוסרי אלא עצה בעלמא, "פן יהיה למוקש בקרבך", כשותף הנותן לשותפו עצה, מתוך אינטרס משותף שעצה זו תתרום לקיום הברית ביניהם, ולא כמחוקק העוסק רק בשאלה מהו המעשה הנכון.

כך אסביר מדוע הציווי אודות שבת, שבפרשת משפטים הגיע בנפרד מפרשיית המועדות, כעת נכנס לתוכה. בשבת ישנם שני הפנים הללו: השבת כצדק, "למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר", ושבת כברית. שבת כצדק קשורה לעולם של מנוחת העובד, אך אין בה שום תכונה של מועד, זמן בו האדם מתוועד עם אלהיו. שבת כברית, שבת כמממשת את החסד האלהי עם האדם ולא את הצדק האלהי איתו בהיותו שומר על מצוותיו באדיקות, היא שבת של מועד, ולכן היא לא מנמקת את השביתה בצורך של העובד למנוחה, אלא בעצם השביתה – "ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת", ונסביר שהשביתה נותנת מקום לאותה התוועדות.

כחלק ממגמה זו, העלייה לרגל שלוש פעמים בשנה מנומקת כדבר כדאי עבור ישראל – "כי אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבלך ולא יחמד איש את ארצך בעלתך לראות את פני ה' אלהיך שלוש פעמים בשנה", וזאת בשונה מבפרשת משפטים, אז העלייה לרגל לא נומקה כלל, נאמר שזאת כיוון שהיא המעשה הנכון, ואין צורך בשום נימוק שמפתה את ישראל ללכת אחריו ולקיים את העלייה לרגל. כמו כן, אם את הבכורים ואת איסור בישול גדי בחלב אמו למדנו בפרשת משפטים כחלק ממעשה צודק (אם כהודאה מחוייבת לה', הכרת טובה מוכרחת, ואם כמעשה אכזרי שאין לעשותו), כאן נלמד אותם כמחווה של ברית וכמעשה של חסד עם אותם בעלי חיים.

כך נבין את המעבר מ"חג הקציר" בפרשת משפטים, אל "חג שבעת" בפרשת כי תשא. חג הקציר כאמור, יכול לבטא את החיוב להודות לה' על המתנה החקלאית שהוא נותן לאדם. לעומתו, חג השבועות קשור לספירה מיציאת מצרים, מה שיכול לבטא רגל נוסף בו אנו חוגגים את הברית שלנו עם ה', ורק מתוך כך, כסימן ולא כסיבה, "בכורי קציר חטים", נוספת הזווית החקלאית של החג. לכן חג השבועות וחג האסיף, בפרשתנו, בשונה מבפרשת משפטים, לא מוגדרים על ידי מעשי האדם בתקופות בהן הם נמצאים, "אשר תזרע בשדה… באספך את מעשיך מן השדה", אלא על ידי עצם התקופות, "חג שבעת בכורי קציר חטים וחג האסיף תקופת השנה", משל אומרת התורה שבעצם אין זה משנה מה האדם עושה בתקופה הזו בשנה, אלא הרגל נקבע באותה תקופה בלי קשר למעשיו.

פרשיית המועדות בפרשת אמר (כג, א-מד)

פרשייתנו זו, בשונה משתי הקודמות לה, היא פרשיית מועדות מלאה. היא לא עוסקת בשום עניין מלבד המועדות. כמו כן, היא מעניקה לנו זווית על כלל המועדות אשר בתורה – שבת, חג הפסח, חג המצות, ספירת העומר, היום החמשים לספירת העומר, זכרון התרועה, יום הכפורים, וחג הסכות, על ארבעת המינים שבו ועל החיוב לשבת בסוכה שבו. נציע ששני הבדלים מהותיים אלה בין הפרשיות השונות מביעים פערים יסודיים במוטיבציות של הפרשיות הללו. שתי הפרשיות הקודמות, כל אחת בגוון שלה, הביעו יחסים בין ה' לישראל (אם של צדק ואם של ברית), ומתוך כך הזכירו גם את המועדות. פרשייה זו היא פרשייה לא מביעה יחסים בין ה' לישראל, אלא מתמקדת בישראל ובחוויה שלהם. פרשיית המועדות בפרשת אמר מנסה להנדס איזושהי חוויה הנצרכת לעובד ה', חוויה המורכבת מתכנים שונים, המובעים במועדות השונים.

מתוך כך, היא לא עוסקת במצוות חברתיות, מצוות העוסקות במעשה הישר או במעשה הטוב, אלא היא עוסקת אך ורק במצוות המעניקות חוויה דתית עשירה לעובד ה'. כמו כן, היא מנסה לגעת בכל התכנים שירכיבו חוויה זו, ולכן היא לא מותירה שום מועד הנצרך להרכבת חוויה זו בחוץ. במובן הזה, אם בפרשיות הקודמות ראינו את המועדות כסימן לערך אחר, כאן המועדות הם סיבה ולא סימן, סיבה לקשר מיוחד שייווצר עם ה' באותו מועד.

לראשונה, מוזכר חג הפסח כחלק מפרשיית מועדות, ולא כחלק מפרשייה נפרדת, כפרשייה שבפרשת בא. מדוע? חג הפסח לא מתאר אירוע היסטורי. חג הפסח הוא חג אותו ציינו ישראל עוד טרם יציאתם ממצרים, עוד טרם גאל ה' את ישראל, ולכן כאשר אנו מדברים על חיוב ההודאה לה' כאקט של צדק הוא לא רלוונטי, וגם כאשר אנו מדברים על ציון אירוע מכונן בתולדות יחסי ה' האוהבים עם ישראל הוא לא רלוונטי, כיוון שלא היה שום אירוע מכונן אותו הוא מציין. אם כן, חג הפסח לא בא לציין אירוע, אלא בא ליצור חוויה.

מתוך כך אנו מגיעים לחג השבועות. חג השבועות לא עומד בפני עצמו בפרשת אמר, אלא הוא היום החמשים לספירת העומר. אמנם יש בו פעילות עשירה במקדש, אבל גם היא רק כנובעת מהפעילות העשירה במקדש ביום הראשון לספירת העומר. המנחה המובאת בו, היא שתי הלחם, היא "מנחה חדשה", חדשה ביחס למנחת העומר. אפשר שזה נובע בדיוק מהנקודה אותנו אנו מנסים לקדם בהבנת פרשייתנו זו – חג השבועות כמציין אירועים היסטוריים או חקלאיים יכול להיות מנותק מספירת העומר, כיוון שהוא בסך הכל ציון. אך כאשר אנו מנסים לבנות חוויה מסוימת המתבססת עליו, הוא חייב לבוא בהקשר הכולל שלו, שהוא ספירת העומר.

אם כן, איזו חוויה אנו מנסים לבנות ביום החמשים לספירת העומר? ביום החמשים הזה, נאמר "כל מלאכת עבדה לא תעשו". כמו כן, לאחריו מגיעות מצוות פאה ולקט, מצוות חברתיות שלכאורה אין המקום בהן בפרשת אמר. אך נראה שהרעיון שלנו מסביר היטב את שתי העובדות הללו. החוויה אותה אנו מנסים לבנות ביום החמשים לספירת העומר היא חגיגה חקלאית ולאומית של הודאה לה'. אנו מודים על המתנה החקלאית ועל הכניסה לארץ. אך אין זו הודאה כסימן לחיוב שלנו להודות או לברית שלנו עם ה', כבשתי הפרשיות הקודמות, אלא הודאה כסיבה, הודאה כיוצרת קשר. במובן הזה, בעיניים של פרשת אמר, אנו לא מודים לה' כי אנו חייבים או כי אנו רוצים, אלא כי הודאה זו תיצור בינינו קשר.