חוברת הארות לחג שבועות – זיו חן זצ"ל

לק"י

הארות ל חג השבועות

מ תוך כתביו של

רס"ל זיו חן זצ"ל )(הי"ד

שנתעלה על קידוש ה', בהגנת העם והארץ

במל חמת חרבות ברזל

אדר תשפ"ד

לק"י/יג סיוון ה'תשעח

המנחה החדשה

לחג השבועות

זיו חן זצ''ל

ידוע ההבדל בין מנחת העומר, המתירה את התבואה החדשה בקרב האוכלוסיה האזרחית .בישראל, למנחה החדשה, היא מנחת שתי הלחם, המתירה את התבואה החדשה במקדש ניתן לדרוש את ההבדל הזה, כמשקף פערים בין שני מרחבים בהם חידוש יכול לפעול. ישנו חידוש הפועל בתוך מרחב החול, וישנו חידוש הפועל בתוך מרחב הקודש, ושני החידושים

.הללו מבוטאים בשתי מנחות שונות

במובן הזה, ישנו פער בין יכולת לחדש במרחב החול ליכולת לחדש במרחב הקודש. פער זה יכול לנבוע מחוסר רצון של הקודש לקבל לעצמו כל חידוש. ישנה איזושהי התקדמות המתחוללת בין מנחת העומר למנחה החדשה, התקדמות המתרחשת בספירת העומר, ורק לאחר התקדמות זו, יכול אדם, שעד עתה חידש רק במרחב החול, לחדש גם בעולם של קודש. דברים אלה יכולים להיות יותר מובנים על ידי ההתייחסות הקבלית אל ספירת העומר כספירה של התקדמות במידות, השתפרות והתעלות. לאחר התקדמות זו, אדם מספיק ראוי לחדש גם במרחב הקודש. כעת האינטואיציות שלו, אלה שמכוונות את חידושיו, הן

.אינטואיציות ישרות, אינטואיציות שיכולות להוציא מהן דברים קדושים

עם זאת, אפשר לראות את הדברים באור הפוך לחלוטין. בתורה מנחת העומר והמנחה החדשה מופיעות בספר ויקרא (כג) בזו אחר זו, ונשמע שהן חלק מתהליך אחד. אפשר אולי להבין שלא מדובר בשתי מנחות שונות, כי אם במנחה אחת בעלת שתי תופעות. יש למנחה

.זו פן של חידוש במרחב החול, ופן של חידוש במרחב הקודש, אך היא מנחה אחת ויחידה

,לפי זה, הפער בין שתי התופעות המתבטא בספירת העומר, לא נובע מצורך להשתפר לעשות מעשים שיובילו לכשירות לחידוש במרחב הקודש, אלא נובע מצורך לעבור איזשהו תהליך. על האדם המחדש במרחב החול לחכות זמן מה עד שיוכל לחדש במרחב הקודש. אין זה כיוון שהוא לא כשיר, אלא כיוון שהוא צריך לעבור תקופת צינון. במובן הזה, אין ספירת העומר בחינה של האדם את התקדמותו בזמן מוגדר, אלא בחינה של האדם אילו תהליכים עוברים עליו ללא מאמצים מיוחדים מצידו באותו זמן. החידלון הזה וחוסר הפנייה אל מרחב החול, פותחים את האדם אל הנשמה שלו ומאפשרים לה ליצור בעולם של קודש. כדי להיחשף לעולם זה, אין צורך בצינון מיוחד, אלא רק בהבדלה ברורה. אך כאשר אדם

מתבקש ליצור, לחדש, לבטא, במרחב הקודש, הוא צריך יותר מהבדלה שכלית-

אינטלקטואלית, אלא עליו לשתוק זמן מה, לתת לדברים לצאת מתוכו, לתת לת הליכים לעבור .)עליו, להיפתח אליהם ולהתבונן בהם (וזוהי הספירה, שבמהותה היא התבוננות בתהליך המידות אינן דבר שצריך לתקן במעשים, אלא דבר שברגע שמתחברים ללב מתוקן אוטומטית. הקודש איננו מקור שצריך להיות מתוקנים כדי להיכנס אליו, אלא מקום שברגע

.שמתחברים לעצמנו ושותקים מעט מגלים בתוכנו

1

לק"י/ד סיון ה'תשעט

לבטוח בעצמי

לששה בסיון

זיו חן זצ''ל

:המשנה (פג:) מלמדת

כל קרבנות הציבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ, מן החדש ומן הישן, חוץ מן

.העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ

:אמנם מעירה הגמרא שהדין נתון במחלוקת

מתני' דלא כי האי תנא; דתניא: עומר הבא מן הישן- כשר, שתי הלחם הבאות מן

הישן- כשרות, אלא שחיסר מצוה; עומר, דכתיב: תקריב את מנחת בכוריך, ואפילו מן

,העלייה; שתי הלחם, דכתיב: ממושבותיכם תביאו, ולא מן חוצה לארץ, ממושבותיכם

.ואפי' מן העלייה

מהו יסוד המחלוקת? העומר ושתי הלחם הם המתירים את האיסורים, הם היכולת האנושית

.להתעלות על פוטנציאל הרע ולהדגיש את פוטנציאל הטוב בכך חידוש גדול. יכול האדם, אם

ירצה בכך, אם ייפתח אל ההוויה באוזן קשבת, אם לא יאטום את עצמו נוכח האור האלהי הזורח מכל פינה ופינה בעולם, לשחרר את העולם מעבדותו, לגאלו מיסוריו הקשים, לנתק את מוסרותיו, לתת לאינסטינקט ללכת אחר האלהי מעצמו, ולהימנע מלגזור על עצמו גזירות

.קשות ורעות, פן יפגוש ברע ויפגע בעצמו

היכן אדם יכול לעשות זאת? מאיזו נקודת מבט ניתן להתיר את האיסור, להצליח לש נות את התפיסה שלנו כלפי המציאות ולשחררה? בכך נחלקו המשנה והברייתא. המשנה מלמדת

.שהדבר יכול לעשות אך ורק בארץ :התורה בספר ויקרא (כג) מלמדתנו

(ט) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶה לֵּאמֹר: (י) דַבֵּר אֶל בְנֵּי יִשְרָאֵּל וְאָמַרְתָ אֲלֵּהֶם כִּי תָבֹאּו אֶל

הָאָרֶץ אֲשֶר אֲנִי נֹתֵּן לָכֶם ּוקְצַרְתֶם אֶת קְצִּירָּה וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִּית קְצִּירְכֶם

אֶל הַכֹהֵן: ... (טו) ּוסְפַרְתֶם לָכֶם מִמָחֳרַת הַשַבָת מִּיֹום הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְנּופָה

שֶבַע שַבָתֹות תְמִימֹת תִהְיֶינָה: (טז) עַד מִמָחֳרַת הַשַבָת הַשְבִיעִת תִסְפְרּו חֲמִשִים יֹום

'וְהִּקְרַבְתֶם מִּנְחָה חֲדָשָה לַה:

נקל להבין מפשט התורה שהעומר ושתי הלחם צריכים להגיע מתבואת הארץ. כל הפרשייה ,של היתר האיסורים בתורה לא נאמרה אלא בארץ. היתר האיסורים יכול לעשות רק בארץ ,רק מתוך אקלים של קודש. מלמדת המשנה, ארץ זו, עיני ה' אלהינו בה, ורק מתוך עובדה זו יכולים אנו להתיר את האיסורים, רק מתוך עובדה זו אנו יכולים לסמוך על האינטואיציה

.הרוחנית האנושית שלנו

.לעומתה, הברייתא לא הולכת לפי הפשט היא לא מחפשת לראות את הקודש במקום הטבעי שלו, היא מחפשת לראות אותו מתפשט בכל מרחבי המציאות, דווקא מתוך האינסטינקט האנושי. האלהי מדבר בכל מקום עם האדם. לעתים דיבור זה נגלה, לעתים הוא נסתר, אך הוא תמיד קיים. על האדם ללכת אחריו, לחתור לעומק ושם לשחרר, לראות את הטוב בכל

.דבר, גם בנורא מכל, ומשם להעלות ולהתעלות עד לשמים

2

לק"י

כו אייר ה'תשעז

על הבית ועל המדבר

לחג השבועות והבכורים ולסיום מסכת ביצה

זיו חן זצ''ל

:מסכת ביצה מסתיימת כך

לדבריהם דרבנן קאמר להו: לדידי- אין מוקצה, אלא לדידכו- אודו לי מיהת היכא

,דיוצאות ורועות בפסח ונכנסות ברביעה ראשונה דבייתות הן. ואמרו ליה רבנן: לא

.מדבריות הן

הגמרא מציעה שרבי יהודה מלמד שאף שלשיטתו אין מוקצה, חכמים יודו לו שבהמות שיוצאות ורועות בפסח ונכנסות ברביעה ראשונה הן בייתות, וממילא אינן מוקצה, אך חכמים מבינים שאף הן מדבריות, וממילא הן מוקצה. אלו הפנים הנגלים של סוף המסכת. אך ייתכן

.שישנו רובד יותר פנימי

ישנן שתי הסתכלויות שונות על ייעודו של עם ישראל– בית או מדבר. בפסח יצאו ישראל

מעבדות לחירות והפכו לעם, הבהמות יוצאות ורועות, וכעת השאלה היא איך אנו מתייחסים

אליהן בהמשך הדרך. האם הן ,בחינת בית, או בחינת מדבר? בית מבטא איזושהי סגירות מה שנכנס לבית הוא רק הדבר שאין בו פגמים, הדבר המושלם שבטוח לא יפגע ביושבי הבית. לעומתו, מדבר הוא איזושהי פתיחה גדולה, חסרת קירות או סינונים, כניסה חופשית

לגמרי. השאלה היא בעצם מהו ייעודו של עם ישראל– האם עם ישראל צריך להיות בבחינת

?בית או שהוא צריך להיות בבחינת מדבר

רבי יהודה סובר שעם ישראל צריך להיות בחינת בית, ולכן לשיטתו "אין מוקצה", שכן הוא ,מבין שבבית אין שום פגמים, הוא מושלם לחלוטין, דעתו על כל מה שבביתו. לעומתו חכמים, הסוברים שיש מוקצה, מבינים שעם ישראל צריך להיות בחינת מדבר, צריך להיפתח לכל ולהשפיע על הכל את מה שיש לו, ולכן לשיטתם יש מוקצה, שכן במהלך ההתמודדות

.עם ההיפתחות לכלל המציאות, לעתים נתקלים גם בדברים שאינם ראויים

,מסכת ביצה נקראת גם מסכת יום טוב. יום טוב הוא בחינת מדבר, הוא הרבה יותר משוחרר הוא מעניק חופש, אין בו גדרות של מלאכת הוצאה, הוא עבודת ה' מאהבה. לעומתו, שבת

היא בחינת בית, הדא הוא דכ תיב "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי ", שכן שבת עניינה

.הנייחות והפסיביות, בחינת עבודת ה' מיראה בשבת יש משהו מאוד משפחתי, משהו מאוד )'סגור. לעומתה, ביום טוב התורה מעודדת הארחה (סברת הואיל ומיקלעו ליה אורחים וכו

.והיפתחות לאנשים המגיעים מבחוץ

3

ייתכן במובן הזה, להסתכל על התורה בשתי נקודות המבט הללו. ניתן להסתכל על התורה במובן היראתי שלה, במובן של הקירות הגבוהים, האיסורים והסגירות, אך גם ניתן להסתכל

עליה במובן האהבתי שלה, על הפתיחה הגדולה שלה למרחבים עצומים .

אולי היישוב של שני הצדדים הללו זה עם זה יתגלה ב בחינת בכורים, אותם אנו מתחילים להביא בשבועות, חג מתן תורה (ובוודאי אין זה במקרה). בבכורים האדם מביא את ,הראשית, את ההתחלה. הוא מצטמצם. אך לאחר מכן, דווקא הסגירה הזו מעצימה אותו "עשיתי ככל אשר צויתני". בבכורים האדם משנה את תודעתו בכך שהוא נותן את ראשית תבואתו לה', הוא מבין שהכל שייך לה', וממילא לאחר מכן הוא יכול לעשות כל אשר לבו

,חפץ, כפי שכותב מי השלוח בכמה מקומות. הסגירה הראשונית ,יראה ושבת ,בחינת בית

,הביאה אותו לפתיחה עצומה ,אהבה ויום טוב.בחינת מדבר

4

לשים עצמי כמדבר

שלושה כללים למתן תורה

זיו חן זצ''ל

0 .א שיר השירים רבה ג, א

"מי זאת עולה מן המדבר" (שיר השירים ג פסוק ו), עילויה מן המדבר, סילוקה מן

המדבר, מיתתה מן המדבר , ,תורה מן המדבר, משכן מן המדבר, סנהדרין מן המדבר

כהונה מן המדבר, לויה מן המדבר, מלכות מן המדבר, שנא' (שמות פרק יט) ואתם ...תהיו לי ממלכת כהנים, וכל מתנות טובות שנתן הקב"ה לישראל מן המדבר

.כל המתנות הטובות שנתן ה' לישראל הן מן המדבר

0 .ב.עירובין נד

וממדבר מתנה אם משים אדם עצמו כמדבר זה שהכל דשין בו תלמודו מתקיים בידו

ואם לאו אין תלמודו.מתקיים בידו

בתוכן גם התורה. לכן על אדם לשים עצמו כמדבר. מה זה אומר? להיות ענו, להיות כמדבר

.שהכל דשים בו. כעת נראה שלושה כללים למדבריות הראויה לאדם העוסק בתורה

1. שיר השירים רבה ב, ב

אמר המדבר אני מדבר וחביב אני, שכל טובות שבעולם חבויין בי, נתנם לי הקב"ה שיהו

.שמורים בי. וכשהקב"ה מבקשם ממני, אני מחזיר לו פקדונו בלא חסרון

.כלל ראשון: לא להוסיף ולא לגרוע מהתורה, לא להכניס את האג'נדות, להיות כן

2. ילקוט שמעוני על התורה רפו י

...דבר אחר: שלא להטיל מחלוקת בין השבטים שלא יהא זה אומר בארצי נתנה תורה וזה אומר בארצי נתנה תורה לפיכך נתנה תורה במדבר דימוס בפרהסיא במקום

הפקר.

כלל שני: לא להיות רכושני ביחס לתורה. שני פרטים בכלל זה. האחד, לא להוציא אנשים

.מישראל מכלל האפשרות לעסוק בתורה

5

3. מכילתא דר' ישמעאל יתרו מסכתא דבחדש יתרו פרשה א

)"ויחנו במדבר" (שמות פרק יט פסוק ב ,נתנה תורה דימוס פרהסייא במקום הפקר שאלו נתנה בארץ ישראל, היו אומרים לאומות העולם אין להם חלק בה, לפיכך נתנה

...במדבר דימוס פרהסייא במקום הפקר, וכל הרוצה לקבל יבא ויקבל

השני, לא רק לא להוציא, אלא גם להכניס אחרים, אפילו את אומות העולם (כנראה הכוונה

.)לגרים או לחלקים המסויימים בתורה השייכים גם לגויים

4. מכילתא דר' ישמעאל פרשת בשלח הקדמה

אמר הקב"ה אם אני מביא עכשיו את ישראל לארץ מיד מחזיקים אדם בשדהו ואדם בכרמו והם בטלים מן התורה אלא אקיפם במדבר ארבעים שנה שיהיו אוכלין מן

ושותין מי הבאר והתורה נבללת.בגופן

.כלל שלישי: להתמסר לתורה זמן ממושך ומשמעותי, ורק אחר כך לפנות לעסקים הפרטיים

6

לק"י

א סיוון ה'תשעז

נווה מדבר

לחג השבועות

זיו חן זצ''ל

שנו חכמים בשלושה דברים ניתנה התורה: באש, במים, במדבר... ולמה דווקא בשלושה

דברים אלו? אלא מה אלו חינם לכל באי עולם כך דברי תורה חינם הם שנאמר "הוי כל

...צמא לכו למים

.מה מיוחד בשלושה דברים אלו? ניתן תשובה אחרת מהתשובה המופיעה במדרש

אש היא בחינת חג השבועות, חג עצם התורה, החג בו האדם נחשף לתורה הניתנת לו מאת ה' בקולות ובלפידים. ההר עשן כולו וכל הנוגע בו ירה יירה או סקול יסקל, לא יחיה. אין

להתקרב אל ההר בו ה' נותן את התורה למשה, רק אדם שהוא בבחינת איש הא- להים יכול לעלות להר, אדם שכל כולו מסור לה', בבחינת "אם בהמה אם איש לא יחיה", היינו איש שנפשו עדיין בהמית לא יכול לעלות להר. יש כאן תנועה מלמעלה למטה, תנועה שלא .מדברת אל האדם ולא מתפרטת לחיי המעשה שלו, אלא מגלה את התורה לו, על כל סנוורה התורה דורשת מהאדם להתרחק ממנה, וגם כאשר היא חושפת את עצמה בפניו הוא לא יכול

.לראותה בהיותו גשמי ובהיותה נבדלת. מיד יצאה נשמתם

מים הם בחינת שמיני עצרת, חג משמעויות התורה. אין זה חג המושתת על תנועה מלמטה

למעלה , אלא הוא חג המושתת על תנועה מלמעלה למטה, אך תנועה מסוג אחר . חג זה

עניינו סיום התורה על ידי האדם, המקום בו האדם עצמו צמח ועבד ופעל בעולם , אך את

התורה , היינו הוא שמח את הדחיפה האלהית שנתן לו ה'. אין כאן יוזמה אנושית, יש כאן משמעת אנושית לצו האלהי .. חג זה הוא חג שמחת תורה, האדם פעל בעולם ושמח בפועלו אמנם הוא פעל בעולם את התורה שנתנה לו מלמעלה למטה, אך טובתו ומעשיו הם המרכז .

הוא ,לא היה יכול לעשות זאת לולי ההתעוררות הראשונה שהגיעה מלמעלה בבחינת אש

בחינת חג השבועות1 . המים הם התנועה של ה' המיטיבה עם האדם, הם מגיעים לאדם

ומחיים אותו, ולא .מגבילים אות ושורפים אותו. מים קרים על נפש עייפה

כאשר חושבים על זה, זו גם בחינת שבת לעומת בחינת יום טוב. בחינת שבת היא מה שמגיע מלמעלה למטה. השבת מגבילה את האדם ובהיותה נבדלת ממנו לחלוטין היא לא מתיישרת לפי עניינו ויכולתו, אלא כופה אותו כפי רצונה. היא מגבילה אותו ודורשת ממנו ,לפעול הכל כבר בטרם עת, כיוון שבשבת אין פעולה. לעומתה, יום טוב הולך לקראת האדם

1 ובזה יובן גם מדוע שמיני עצרת הוא הבחינה בה ה' אומר "קשה עלי פרידתכם" אך איננו קובע אופי מיוחד ליום ומותיר את האופי לידי האדם. האדם לא יכול להבדיל חול ולהופכו לקודש, ולכן ה' קבע את היות שמיני עצרת יום טוב, היינו הבדיל אותו מעולם החול והחיל עליו חלות קודש, אך על האדם למלא אותו בתוכן, וזה

.המתרחש בשמיני עצרת

7

אך לא מתוך איזושהי פשרה, אלא מתוך הבנה שגם לאדם יש מה לפעול בעולם, והוא צריך

להטביע בעולם את חותמו2.

כמו כן, אלו גם היחסים בין איש לאשה3 . בתחילה ישנו מרחק ראשוני, איסור, הגבלה. לאחר מכן, ישנה התנועה מלמעלה למטה של האיש אל האשה, תנועה של קידושין. זו בחינת חג השבועות, בו ה' מקדש אותנו בתורה (שהיא טובה מאלפי זהב וכסף). התנועה השנייה היא התנועה של הסכמת האשה, תנועה שהיא אמנם באה בעקבות התעוררות הבעל אך היא

.באה מתוך האשה וכדי להיטיב לאשה

או אז מגיעה הבחינה השלישית, בחינת מדבר. המדבר הוא לאחר שהמים כבר הגיעו לאדם

כדי להיטיב לו ,, אך כעת לא מספיק שהוא יהיה פסיבי ויפעל רק בעקבות הדחיפה האלהית שכן המים שהגיעו לו מן שמיא, הגשם, לא יגיע לו שוב. המים היחידים שיהיו לו הם המים אותם הוא יכניס לכליו מבעוד מועד. אם התנועה האשונה הייתה תנועה מלמעלה למטה של הגבלה, והתנועה השנייה הייתה תנועה מלמעלה למטה של הטבה והרחבה, התנועה השלישית היא תנועת האדם עצמו. הוא כמובן פועל אותה רק בזכות ה', אך עליו להכניס את 'תנועת ה' אל תוך כלים בעלי גודל אותו הוא יכול לממש, כליו שלו. הוא לוקח את דבר ה וכבר בשומעו אותו הוא מכניס אותו לכליו, מחבר אותו לחיים שלו. זו בחינת חג השבועות השני ואילך, שאיננו חג מתן תורה, אלא חג קבלת תורה. חג שבו ה' לא נותן לאדם את התורה, בין שהיא הגבלה ובין שהיא הרחבה, אלא חג שבו האדם מקבל את התורה, לפי כוחותיו ולפי כליו, מתוך מטרה שיצא אל השממה הרוחנית שכוחת האל (כביכול) ויפריח

.אותה. חג השבועות הוא החג בו האדם יוצר נווה מדבר

2 ,ובזה יובן מדוע יש ביום טוב עניין של שמחה, לעומת עניין העונג בשבת. עונג הוא פסיבי, האדם מתענג

ושמחה היא אקטיבית, האדם שמח. לא רק מקיים הפעולה אקטיבי, אלא כל מהות הפעולה היא אקטיבית– האדם השמח יוצא אל העולם ופועל בו. אולי זה עומק דברי הרב קוק בעין איה ששמחה יכולה להישאר בקדושה ולכן אפשר לזגור על כולם לעשותה בקדושה, לעומת העונג שאי אפשר לגזור על כולם לעשותו בקדושה. שבת היא בחינת עונג בחינת פסיביות, ולכן אדם לא יכול לעשותו בקדושה אלא אם הוא עצמו קדוש. רק אדם קדוש חווה את כל המציאות שלו באופן קדוש. לעומת זאת, יום טוב הוא בחינת שמחה בחינת אקטיביות, ולכן כולם יכולים לעשותה בקדושה, שכן זו פעוהל שהאדם עושה ולא נקודת מבט מובנית שכדי לשנותה צריך לשנות את כל תכונות האדם ומהותו. אוסיף שאפשר בביאור דבריו לומר גם שעונג הוא דבר גשמי לחלוטין, ולכן רק אדם

סופר- קדוש יכול לעשותו בקדושה, לעומת שמחה שהיא דבר רוחני ולכן גם אדם שאיננו לחלוטין קדוש יכול לעשות זאת, שהרי זה מעשה קדוש. יותר מכך, נאמר ששבת היא כה חומרית במובן הזה, ולכן ה' הוא המחיל אותה, כיוון שרק הקודש המוחלט יכול לראות בחומר המוחלט הזה את הקודש המוחלט, ולכן יש בה גם עניין של פסיביות, שכן במובן מסויים, אסור שיד אדם תיגע בשבת, כיוון שהיא בוודאי תראה בה חומר אף שכל כולה

.קודש, וכל זאת לעומץ יום טוב

3 ובאמת ידוע שבחג השבועות קורים קידושין של ה' עם ישראל, ובזה יובן מדוע בחלק מעדות המזרח נקראת

.השבת טרם חג השבועות שבת כלה אגב, גם התורה נמשלה לאשה, כפי שאמרו חכמים שמשול הלומד תורה לפרקים ל"נואף אשה חסר לב". ובהזדמנות זו נבאר שאין הכוונה רק שהאדם הלומד תורה ללא מחוייבות משול לנואף אשה, אלא חוסר המחוייבות היא רק סימן לדבר יותר עמוק, שכן בנשואין האדם הופך להיות אחד עם אשתו, ולכן כאשר הוא נואף אשה, היינו פוגע בקשר זוגי של אנשים, הוא בעצם חסר לב, חסר תוכן, הוא פוגע

.בקשר מהותי של אנשים ומחלל אותו. הוא לוקח חלק מעצמו, את לבו וזורק אותו

8

לק"י

יח ניסן ה'תשעז

שני רבדים בתורה

על ה יחס בין חג השבועות לשמיני עצרת

זיו חן זצ''ל

השאגת אריה בסימן לו טוען שאין מצוות כתיבת ספר תורה בימינו מדאורייתא כיוון שאיננו בקיאים בחסירות ויתירות, והרי ידוע שכל ספר תורה שאין בו הקפדה על חסירות ויתירות

פסול. ולכאורה, קשים דבריו מאוד– לפי דבריו, גם כל ברכה טרם קריאה בספר תורה היא

ברכה לבטלה, הרי א נו מניחים שהספר פסול, הרי אין בו הקפדה על חסירות ויתירות1!

.יש להבחין בין שני רבדים בתורה. ישנו רובד עצם התורה, וישנו רובד משמעויות התורה

רובד עצם התורה הוא הרובד המתבטא בחפצא של ספר התורה, הוא הרובד ש בו אנו

מתייחסים לעצם קדושת התורה , בלי להתחשב בתוצאותיה. רובד משמעויות התורה הוא .הרובד המתבטא בכתוב בספר התורה, במילים ובמסרים, ולא בעצם החפץ

נראה לפי הבחנה זו הסבר לדברי השאגת אריה הלכאורה סתומים ביותר. ישנן שתי מסקנות אליהן ניתן לצאת מהעובדה שאיננו בקיאים בחסירות ויתירות. האחת, כל ספר תורה שאיננו כשר, היינו שאיננו יודעים שהכותב היה בקיא בחסירות ויתירות, הינו פסול. השנייה, כל ספר .תורה שאנו לא יודעים שהוא פסול, היינו שהכותב לא היה בקיא בחסירות ויתירות, הינו כשר

לכל העניינים האמורים בתורה, המסקנה השנייה היא הנכונה, כיוון שהעיקר הוא לא שלמות ,התורה, היינו שלמות החפצא של ספר התורה, אלא העיקר הוא מה שכתוב, המילים המשמעות, ולצורך כך איננו נדרשים כלל לשלמות התורה, ולכן אנו הולכים במסקנה

השנייה2.

1 חברי היקר אמיתי בר תקוה נ"י אמר לי שהחתם סופר סובר כמו השאגת אריה. הוא מקשה: מדוע לא מברכים בימינו על מצוות כתיבת ספר תורה? הוא עונה שבימינו איננו בקיאים בחסירות ויתירות, ולכן המצווה היא רק דרבננית, כשאגת אריה. עוד הוא לימדני שהמנחת חינוך מקשה על השאגת אריה שתי קושיות. האחת, אם איננו בקיאים בחסירות ויתרות, איך אנו יוצאים ידי חובת תפילין ומזוזה דאורייתא? לכן הוא מעמיד את דברי הש"ס שאיננו בקיאים בחסירות ויתירות רק בפרשיות שאינן פרשיות תפילין ומזוזה. השנייה, אם כך, איך הש"ס דורש שוב ושוב פסוקים, הרי גרסתנו לא מדוייקת, בהעדר הקפדה על חסירות ויתרות! הוא מסביר שחייבים לומר שגם את אותם פסוקים אנו יודעים בגרסאותיהם המדוייקות. ודבריו דוחק בשני תירוציו, ואולי עדיף התירוץ שלי דלקמן, שהרי גם תפילין וגם מזוזה עוסקות אולי במשמעות התורה ולא בעצמותה, שהרי הן לא

.מצוות הכתיבה שעניינה יצירת עצם התורה

2 לפי תירוץ זה, אנסה להסביר גם את פסיקתו בסימן לה, לפיה אם אב כתב אות אחת מספר התורה ואת השאר הבן כתב, הבן צריך לכתוב ספר תורה חדש מלכתחילה. מדוע? הרי הוא השלים את ספר התורה? נראה

שלפי דבריי זה מובן– במצווה שכל עניינה כתיבת הספר, היינו עצם התורה, אנו נתחשב בפרמטר שלמות

התורה, ולכן נדרוש שאדם יבצע את פעולת הכתיבה במובנה השלם (היינו יכולים לומר הפוך– כיוון שעניינה ,שלמות התורה, נדרוש ממנו רק להשלים את הספר, אך השאגת אריה מבין שהמצווה היא בפעולת הכתיבה וממילא אי אפשר להבין שמספיקה תוצאת שלמות התורה, אלא דרושה פעולה שתיצור את כל שלמות התורה

.)מב' דבראשית ועד ל' דישראל

9

לעומת זאת, בכותבנו ספר תורה שלא על מנת לקרוא בו, אלא מדין מצוות כתיבת ספר תורה, העניין הוא עצם ספר התורה, שכן מצווה זו היא דין בפעולת כתיבת ספר התורה ולא בתוצאת הימצאות ספר התורה בבית (וכפי שהוכיח השאגת אריה מכך שרבא קובע שאף

אדם שהניחו לו אבותיו ספר תורה מחוייב במצווה, ודלא כפרישה וכש"ך3 ), ואף על פי

שמהות עניינה היא התוצאה4 , מעשה המצווה הוא פעולה. לכן ישנו דין מיוחד בשלמות התורה, שהוא דין בחפצא של ספר התורה. לכן אין להקשות מקריאת ספר תורה, שהיא דין במשמעויות התורה, על כתיבת ספר תורה, שהיא דין בעצם התורה, ולכן הוא דורש את

.שלמות התורה

לפי זה, ניתן להציע שתי אפשרויות הפוכות למהותם של חג השבועות ושל שמיני עצרת. ניתן לומר שחג השבועות הוא חג משמעויות התורה, שכן עניינו מתן תורה, לימוד מצוותיה, ואילו שמיני עצרת הוא חג עצם התורה, שכן עניינו השמחה הפשוטה בתורה. אך אפשר לומר גם הפוך, ששמיני עצרת הוא חג משמעויות התורה, כיוון שבו אנו חותמים את התורה ומסיימים אותה, וזו שמחה השייכת רק למשמעויות התורה, לקריאה בתורה, שכן מצד עצם החפצא של התורה, מאי שנא אם סיימו אותה ומאי שנא אם כלל לא למדו אותה, ואילו חג השבועות

הוא ,חג עצם התורה, שכן אנו מציינים בו את מתן תורה, מתן עצם החפצא של התורה ,וקריאתה או סיומה אינם העניין בו. יותר מסתבר לומר שאין כאן שתי אפשרויות הפוכות

.אלא באמת יש בחינה כזו ובחינה כזו בשני החגים

ייתכן שאלו גם שתי השפעות שונות שיש לתורה על האדם. ישנן השפעות של התורה התלויות במצוות, במעשים בבחירות האנושיות, ההופכות את האדם לאדם יותר מתוקן ויותר ,קרוב לקדוש ברוך הוא. אך ישנן השפעות של התורה התלויות בעצם נתינת התורה לאדם

.ההופכות את נשמתו ואת פנימיותו (ולא את חיצוניותו ואת מעשיו) לדבר אחר לגמרי

3 ,הפרישה כתב שאין מצווה לכתוב ספר תורה בימינו, אך לא מטעמו של השאגת אריה א לא מטעם זה שאנשים לא באמת יקראו מספר התורה כאשר יש להם ספרים מודפסים, ונמצינו מזלזלים בספר תורה ומותירים לחינם. השאגת אריה דחה דבריו מדינו של רבא, אך ניתן ליישב דברי הפרישה ולומר שהוא לא פוסק ,כך מתוך אמירה עקרונית, שמצוות כתיבת ספר תורה היא דין בתוצאה, אלא שהוא חושש לזלזול בספר תורה

.וכך עולה מלשונו בפשטות

4 השאגת אריה הבין שהוא דין בפעולה, שהתוצאה שלה תהיה העובדה שישנו ספר תורה בבית, והוא הראה .שגם בטור ובבית יוסף, לתוצאה הזו ישנה משמעות, וגדר פעולת כתיבת ספר תורה, היא כך שיהיה ספר תורה ולולי דמסתפינא הייתי מציע שחשיבותה של התוצאה לא מגדירה את פעולת כתיבת ספר תורה, כיוון שהתוצאה אמנם חשובה, אך היא באה לתאר תוצאה ישירה של הפעולה (וממילא היא לא צריכה כלל להוות גדר), היינו

.שברגע שאדם פועל את פעולת כתיבת ספר התורה, יש לו ספר תורה בבית, וממילא התקיימה התוצאה

10

לק"י/כא אייר ה'תשעח

1

פרשיות המועדות השונות וחג השבועות בהן

זיו חן זצ''ל

ננסה לערוך השוואה והנגדה בין חלק מ פרשיות המועדות השונות, ומתוך כך ל הגיע לפנים

.שונים של חג השבועות

פרשיית המועדות בפרשת משפטים )(כג ה, יט

פרשיית המועדות בפרשת משפטים איננה פרשייה עצמאית; היא חלק מפרשייה גדולה שלא ,ברור, במבט ראשון, מהו עניינה. היא פותחת באיסורי הטיית משפט, שוחד ואונאת הגר ממשיכה לשמיטת הקרקעות ולשבת, ורק לאחר מכן מגיעה לשלוש הרגלים, ומהם לבכורים

.ולאיסור בישול גדי בחלב אמו

.אציע שראשית הפרשייה מגדירה לנו את כל הפרשייה. פרשייה זו היא פרשיית הצדק בפרשייה זו לומדים אנו על המעשים האסורים ועל המעשים המחוייבים, מוסרית. שלושת ?האיסורים הראשונים מובנים מאוד בהקשר הזה, אך מה הקשר לשמיטת קרקעות ולשבת

שמיטת קרקעות בראי פרשת משפטים היא מצווה חברתית– "ואכלו אביוני עמך". כך גם

שבת– "למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר". נראה ש התורה בפרשייה זו מנסה 'לעשות צדק, שלא מתקיים כדבר המקביל לקבלת עול מלכות שמים, אלא נובע מהאמונה בה

ומההישמעות לו ורק לו– .""שם אלהים אחרים לא תזכירו

מתוך כך, מגיעים אנו לשלושת הרגלים. החג המציין את יציאת מצרים המופיע בפרשייה זו איננו חג הפסח, כי אם חג המצות, "כי בו יצאת ממצרים", וממילא "לא יראו פני ריקם". הצדק מחייב אותנו להודות, ובכך להשיב, כביכול, לה' טובה תחת טובת ניסי יציאת מצרים אותם

.'גמל לנו ה גם איסור אונאת הגר נומק בעובדה ש"גרים הייתם בארץ מצרים", מה שלוקח את איסור ניצול חולשת החלש על ידי החזק ממרחב של לפנים משורת הדין אל מרחב של

.עיקר הדין, ומכאן ההשוואה למעשי המצרים במצרים, שנשללו בוודאי מעיקר הדין

הרגל המגיע לאחר חג המצות איננו חג השבועות, אלא חג הקציר. חג זה מגיע בסמיכות לחג

האסיף– "חג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה", ועניינו נראה כחלק ממגמה שלמה של "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדן ה'". כלומר, כיוון שעניינה של פרשייה זו הוא ללמדנו מצוות מסוימות מנקודת מבט של צדק, וכאמור, יש בהודאה מימד של עשיית צדק עם ה', הכרת טובה, ברור

?שחג הקציר וחג האסיף יהיו חייבים לבוא בסמיכות, הרי איזו טובה יש בעצם הקצירה

גם איסור בישול גדי בחלב אמו מגיע מאותה נקודת מבט: מעשה זה הוא מעשה לא- צודק. יש

.בו מן האכזריות ומן הרשעות, ולכן אסור לעשותו מעיקר הדין, ולא לפנים משורתו

11

לק"י/כא אייר ה'תשעח

2

פרשיית המועדות בפרשת כי תשא )(לד א, כו

גם פרשייה זו רחבה היא מהעיסוק הספציפי במועדות. היא פותחת בלוחות השניים ובשלוש עשרה מידות הרחמים, ממשיכה לברית המחודשת של ישראל עם ה' ובחיוב להרוס כל

.מקדש אלילי בארץ מתוכה פן יהיה למוקש בקרבנו, ורק כך מגיעה לשלוש הרגלים

לאחר חטא העגל, כבר אין מקום לצדק. אותו צו אלהי שהגיע מלמעלה למטה ולימד את 'ישראל מהו הצדק, מהו המעשה הנכון ומהו המעשה השגוי, כבר לא רלוונטי. כעת בא ה וכורת עם ישראל ברית. היחסים בין ישראל לה' אינם מבוססי צדק, אלא מבוססי חסד. לכן הם עוברים מיחסים של מצווה ומצווים, ליחסים של שותפים בברית. מעבר זה מתאפשר רק

בעקבות מידות הרחמים הבלתי- נתפסות של ה'. בזה מובן מדוע ה' נותן לנו מצווה כמו הריסת כל מקדש אלילי בארץ, מצווה שלא מביעה עיקרון מוסרי אלא עצה בעלמא, "פן יהיה למוקש בקרבך", כשותף הנותן לשותפו עצה, מתוך אינטרס משותף שעצה זו תתרום לקיום

.הברית ביניהם, ולא כמחוקק העוסק רק בשאלה מהו המעשה הנכון

,כך אסביר מדוע הציווי אודות שבת, שבפרשת משפטים הגיע בנפרד מפרשיית המועדות כעת נכנס לתוכה. בשבת ישנם שני הפנים הללו: השבת כצדק, "למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר", ושבת כברית. שבת כצדק קשורה לעולם של מנוחת העובד, אך אין

.בה שום תכונה של מועד, זמן בו האדם מתוועד עם אלהיו שבת כברית, שבת כמממשת את החסד האלהי עם האדם ולא את הצדק האלהי איתו בהיותו שומר על מצוותיו באדיקות, היא שבת של מועד, ולכן היא לא מנמקת את השביתה בצורך של העובד למנוחה, אלא בעצם

השביתה– "ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת", ונסביר שהשביתה נותנת מקום

.לאותה התוועדות

כחלק ממגמה זו, העלייה לרגל שלוש פעמים בשנה מנומקת כדבר כדאי עבור ישראל– "כי 'אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבלך ולא יחמד איש את ארצך בעלתך לראות את פני ה אלהיך שלוש פעמים בשנה", וזאת בשונה מבפרשת משפטים, אז העלייה לרגל לא נומקה כלל, נאמר שזאת כיוון שהיא המעשה הנכון, ואין צורך בשום נימוק שמפתה את ישראל ללכת אחריו ולקיים את העלייה לרגל. כמו כן, אם את הבכורים ואת איסור בישול גדי בחלב אמו למדנו בפרשת משפטים כחלק ממעשה צודק (אם כהודאה מחוייבת לה', הכרת טובה מוכרחת, ואם כמעשה אכזרי שאין לעשותו), כאן נלמד אותם כמחווה של ברית וכמעשה של

.חסד עם אותם בעלי חיים

כך נבין את המעבר מ"חג הקציר" בפרשת משפטים, אל "חג שבעת" בפרשת כי תשא. חג .הקציר כאמור, יכול לבטא את החיוב להודות לה' על המתנה החקלאית שהוא נותן לאדם לעומתו, חג השבועות קשור לספירה מיציאת מצרים, מה שיכול לבטא רגל נוסף בו אנו חוגגים את הברית שלנו עם ה', ורק מתוך כך, כסימן ולא כסיבה, "בכורי קציר חטים", נוספת

.הזווית החקלאית של החג לכן חג השבועות וחג האסיף, בפרש,תנו בשונה מבפרשת

,משפטים ...לא מוגדרים על ידי מעשי האדם בתקופות בהן הם נמצאים, "אשר תזרע בשדה

,"באספך את מעשיך מן השדה אלא על ידי עצם התקופות, "חג שבעת בכורי קציר חטים וחג האסיף תקופת השנה", משל אומרת התורה שבעצם אין זה משנה מה האדם עושה בתקופה

.הזו בשנה, אלא הרגל נקבע באותה תקופה בלי קשר למעשיו

12

לק"י/כא אייר ה'תשעח

3

פרשיית המועדות בפרשת אמר (כג, א- )מד

פרשייתנו זו, בשונה משתי הקודמות לה, היא פרשיית מועדות מלאה. היא לא עוסקת בשום

עניין מלבד המועדות. כמו כן, היא מעניקה לנו זווית על כלל המועדות אשר בתורה– ,שבת חג הפסח, חג המצות, ספירת העומר, היום החמשים לספירת העומר, זכרון התרועה, יום

הכפורים, וחג הסכות , על ארבעת המינים שבו ועל החיוב לשבת בסוכה שבו . נציע ששני הבדלים מהותיים אלה בין הפרשיות השונות מביעים פערים יסודיים במוטיבציות של הפרשיות הללו. שתי הפרשיות הקודמות, כל אחת בגוון שלה, הביעו יחסים בין ה' לישראל (אם של צדק ואם של ברית), ומתוך כך הזכירו גם את המועדות. פרשייה זו היא פרשייה לא מביעה יחסים בין ה' לישראל, אלא מתמקדת בישראל ובחוויה שלהם. פרשיית המועדות בפרשת אמר מנסה להנדס איזושהי חוויה הנצרכת לעובד ה', חוויה המורכבת מתכנים

.שונים, המובעים במועדות השונים

מתוך כך, היא לא עוסקת במצוות חברתיות, מצוות העוסקות במעשה הישר או במעשה הטוב, אלא היא עוסקת אך ורק במצוות המעניקות חוויה דתית עשירה לעובד ה'. כמו כן, היא מנסה לגעת בכל התכנים שירכיבו חוויה זו, ולכן היא לא מותירה שום מועד הנצרך להרכבת חוויה זו בחוץ. במובן הזה, אם בפרשיות הקודמות ראינו את המועדות כסימן לערך אחר, כאן

המועדות הם סיבה ולא סימן, סיבה ל .קשר מיוחד שייווצר עם ה' באותו מועד

לראשונה, מוזכר חג הפסח כחלק מפרשיית מועדות, ולא כחלק מפרשייה נפרדת, כפרשייה שבפרשת בא. מדוע? חג הפסח לא מתאר אירוע היסטורי. חג הפסח הוא חג אותו ציינו ישראל עוד טרם יציאתם ממצרים, עוד טרם גאל ה' את ישראל, ולכן כאשר אנו מדברים על חיוב ההודאה לה' כאקט של צדק הוא לא רלוונטי, וגם כאשר אנו מדברים על ציון אירוע מכונן בתולדות יחסי ה' האוהבים עם ישראל הוא לא רלוונטי, כיוון שלא היה שום אירוע מכונן אותו

.הוא מציין. אם כן, חג הפסח לא בא לציין אירוע, אלא בא ליצור חוויה

מתוך כך אנו מגיעים לחג השבועות. חג השבועות לא עומד בפני עצמו בפרשת אמר, אלא הוא היום החמשים לספירת העומר. אמנם יש בו פעילות עשירה במקדש, אבל גם היא רק כנובעת מהפעילות העשירה במקדש ביום הראשון לספירת העומר. המנחה המובאת בו, היא שתי הלחם, היא "מנחה חדשה", חדשה ביחס למנחת העומר. אפשר שזה נובע בדיוק

מהנקודה אותנו אנו מנסים לקדם בהבנת פרשייתנו זו– חג השבועות כמציין אירועים היסטוריים או חקלאיים יכול להיות מנותק מספירת העומר, כיוון שהוא בסך הכל ציון. אך ,כאשר אנו מנסים לבנות חוויה מסוימת המתבססת עליו, הוא חייב לבוא בהקשר הכולל שלו

.שהוא ספירת העומר

,אם כן, איזו חוויה אנו מנסים לבנות ביום החמשים לספירת העומר? ביום החמשים הזה נאמר "כל מלאכת עבדה לא תעשו". כמו כן, לאחריו מגיעות מצוות פאה ולקט, מצוות

.חברתיות שלכאורה אין המקום בהן בפרשת אמר אך נראה שהרעיון שלנו מסביר היטב את שתי העובדות הללו. החוויה אותה אנו מנסים לבנות ביום החמשים לספירת העומר היא .חגיגה חקלאית ולאומית של הודאה לה'. אנו מודים על המתנה החקלאית ועל הכניסה לארץ אך אין זו הודאה כסימן לחיוב שלנו להודות או לברית שלנו עם ה', כבשתי הפרשיות ,הקודמות, אלא הודאה כסיבה, הודאה כיוצרת קשר. במובן הזה, בעיניים של פרשת אמר

.אנו לא מודים לה' כי אנו חייבים או כי אנו רוצים, אלא כי הודאה זו תיצור בינינו קשר

13

רס״ל זיו חן הי"ד

בן לרוזה ואברהם

י״ד שבט תשנ״ז- ,ג׳ אדר א׳ תשפ״ד 22.1.1997-12.2.2024

.זיו נולד בכפר סבא ולמד שם בילדותו

בסיום ,לימודיו התיכוניים, עבר לישיבת ירוחם למרות המרחק הרב ממקום מגוריו

שכן ראה לנכון ש שם .המקום בו יוכל להתעלות בלימוד, השקפה והליכות החברים

לישיבה מספרים כי הוא היה שקדן, איש אמת שתמיד מברר לאמיתה של תורה

.והלכה, מנצל את הזמן ותמיד מאיר פנים לכולם היו לו חברותות מכל הגילאים-

גדולים וקטנים. מבחינתו, בתורה היה מקום לכולם. זיו כתב חיבורים תורניים ושירים

.רבים

בסיום ש י רותו הצבאי בגבעתי חזר זיו לישיבה ולמד בה עד שהתחתן עם בחירת ליבו

- .הלל חן

עם פרוץ מלחמת חרבות ברזל, זיו גויס למילואים בגדוד630 .של החטיבה הדרומית

.הוא בחר לתת את כולו בתפקידיו ביישובי עוטף עזה

זיו היה אומר ש ״להרגיש משמעותי זה בחירה״ אתה מבין שפה התפקיד שלך, ושם

..אתה נותן את המאה אחוז

זיו לא קרא לקדושי המלחמה נופלים, אלא מתעלים, כי- ״לא נופלים על הארץ אלא

.מתעלים עליה.״(זיו) זו היתה דרכו הברורה

.'לאחר כניסת הגדוד לעזה, שימש זיו בתפקיד של קשר מ"פ בפלוגה א במהלך

תמרון בשכונת מרצחים בחאן יונס, בתאריך ג׳ אדר א׳ תשפ״ד, הופעל מטען על

.הכוח. זיו נהרג יחד עם מג"ד הגדוד נתי אלקובי, והמ"פ יאיר כהן. ה' יקום דמם

בן27 היה, הותיר אחריו הורים, אח, שתי אחיות, אשתו הַלל ואריאל אביה בנו

,)(שנולד לאחר לכתו ו .חברים ותלמידים רבים שכואבים את חסרונו

יהי זכרו ברוך

14