התמיד והפסח – הבחירה והסגולה

התמיד והפסח – הבחירה והסגולה

א. התורה (שמות כג, יח) מלמדת:

לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר.

באופן דומה היא כותבת (שם לד, כה):

לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח.

אם כן, יש לנו שני מקורות, האחד איסור לזבוח על חמץ והשני איסור לשחוט. בפשטי המקראות אפשר לומר שהאיסור הוא רק בפסח, והדברים מסתברים – יש סתירה בין הפסח לחמץ. המשנה (פסחים סג.) מלמדת:

השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה. רבי יהודה אומר: אף התמיד. רבי שמעון אומר: הפסח בארבעה עשר, לשמו – חייב, ושלא לשמו – פטור. ושאר כל הזבחים, בין לשמן ובין שלא לשמן – פטור. ובמועד, לשמו – פטור, שלא לשמו – חייב. ושאר כל הזבחים, בין לשמן בין שלא לשמן – חייב חוץ מן החטאת ששחטו שלא לשמה.

נחלקו התנאים האם איסור שחיטה על חמץ הוא רק בפסח (תנא קמא), גם בתמיד (רבי יהודה), או שבמהלך הפסח, פסח רק בארבעה עשר ורק לשמו, ושאר זבחים פטור בכל מצב, ולאחר הפסח, לשמו פטור שלא לשמו חייב (רבי שמעון). הגמרא (סד.) מסבירה את רבי יהודה:

רבי יהודה אומר אף התמיד וכו'. מאי טעמא דרבי יהודה? אמר לך: זבחי – זבח המיוחד לי, ומאי ניהו – תמיד.

הגמרא לא נדרשת להסביר את תנא קמא, הוא מאוד יכול להשתמע מפשטי המקראות. אמנם רבי יהודה ורבי שמעון המרחיבים יחסית טעונים ביאור. רבי יהודה מבין שהזבח המיוחד לה' הוא תמיד, והוא הזבח עליו התורה מדברת. כאן צריך לשאול: אם כן, מדוע בפסח הדבר אסור? נציע שרבי יהודה מבין שיש שני דינים באיסור שחיטה על חמץ – האחד, הסתירה הפנימית, עליה דיבר רבי יהודה, כפשטי המקראות וכפי שכתבנו למעלה, והשני, לא הסתירה הפנימית, אלא איסור מחודש לא מתוך ניסיון לכבד איזשהו צביון שיש בתמיד (הסתירה הפנימית), אלא מתוך ניסיון ליצור איזשהו צביון בתמיד. במובן הזה, יש איסור שחיטה על חמץ שהוא סימן לאופי מסוים של הקרבן, ויש איסור כזה שהוא סיבה לאופי זה. נשים לב לדברי הרי"ד:

ר' יהודה אומ' אף התמיד. מאי טע' דר' יהודה, דכת' זבחי, זבחי המיוחד לי. דהוה ליה למיכתב זבח, והוה משמע דבפסח בלחוד קאי, השתא דכת' זבחי אתא לרבויי נמי גם תמיד שלבין הערבים.

מדובר דווקא בתמיד של בין הערביים, תמיד שעלול להיזנח בעקבות הפסח, וממילא כיבוד הצביון של הפסח מצדנו לא יישנה בתמיד. בדיוק כאן מגיעה התורה ואומרת: כפי שעליך לכבד את צביון הפסח, עליך ליצור צביון בתמיד. אין לזנוח אף קרבן.

לאחר מכן, הסוגיה מביאה את טעמו של רבי שמעון:

רבי שמעון אומר הפסח בארבעה עשר וכו'. מאי טעמא דרבי שמעון? דכתיב זבחי זבחי תרי זמני. קרי ביה זבח זבחיי. למאי הלכתא פלגינהו רחמנא מהדדי, ולא כתב זבחיי – למימר: בזמן דאיכא זבח – לא מחייב אזבחיי, בזמן דליכא זבח – מחייב אזבחיי.

כתוב פעמיים זבחי, ומדוע לא כתב ה' פשוט "זבחיי" בלשון רבים? כדי לומר שכאשר יש זבח, כלומר פסח, לא מחייב על כל יתר הזבחים, וכאשר אין זבח לא מחייב על יתר הזבחים. מסביר ביתר ביאור רש"י:

זבחי זבחי תרי זימני – תרי קראי כתיבי, שקיל י' דחד מינייהו ושדי אאידך, וקרי ביה זבח – דהיינו פסח, וקרי ביה זבחיי – לשאר זבחים. ואמאי פלגינהו רחמנא – ולא כתב זבחיי בחד קרא, והכל במשמע בין בפסח בין בשאר זבחים. לומר לך בזמן דאיכא זבח – דהיינו פסח בארבעה עשר – לא מחייב אשאר זבחים.

רש"י מבין שהאפשרות שהעלתה הסוגיה היא דרשה בדרך הרמז: לוקחים י' ושמים אותה בזבח השני, ובכך יוצא זבחיי, להורות שכאשר יש איסור שחיטה בזבח (הפסח) אין איסור בזבחיי (הזבחים האחרים). למסקנה, לא עושים זאת כדי לחלק בין הזבחים השונים. באופן דומה מסביר רבנו חננאל, אמנם לא בדרך הרמז אלא בדרך הפשט:

ופשטא טעמא דר"ש משום דכתיבי תרי קראי לא תשחט ולא תזבח ובתרווייהו כתיב זבחי שמעי' מתרי זבחי דאינון זבחי וכיון דהוה ליה למכתב זבחיי דמשמע זבחים טובא ופלגינהו וכתב זבחי זבחי ש"מ כל היכא דאיכא זבח והוא זבח חג הבשר שעובר עליו קרינא ביה זבחי אזבח זה חייב ולא אשאר זבחים אבל במועד דליכא זבח חג הפסח.

מכל מקום, איך נבין את רבי שמעון על הציר ששרטטנו בין תנא קמא לרבי יהודה? אם תנא קמא קרא כפשטי המקראות, כי היה לו רק דין כיבוד הצביון (הסתירה הפנימית), ורבי יהודה הוסיף על זה גם את דין יצירת הצביון, נציע שרבי שמעון מאחד בין שני הדינים ורואה אותם אחד. כל תנועת נפש גם יוצרת משהו וגם מבטאת אותו. אין דיכוטומיה בין שני הקטבים הללו. אנחנו נעים בסולם בין העליונים לתחתונים, ועל ידי הסולם הזה הם מתחברים. לפי זה, רבי שמעון מבין שלא יתכן החילוק בין שני הדינים הללו, אלא הם אחד. ממילא ברור שכאשר אנחנו עוסקים בזבח מסוים, כיוון שהוא הזבח של הזמן הספציפי הזה, אנחנו לא יכולים לחלק בין שני הדינים ולומר שדין אחד יהיה על הזבח הזה ודין אחר על זבחים אחרים, אלא כל מעיינינו רק בדין אחד, אנחנו עוסקים בצביון רק בדין שתופס את מרכז תשומת הלב שלנו.

כעת נשאל: איך רבי שמעון יתמודד עם סברתנו ברבי יהודה, שאין לזנוח את התמיד? אפשר שכאן בדיוק מגיע החילוק בין לשמו לשלא לשמו. אם שחט שלא לשמו אין בעיה בכך ששחט על חמץ. מדוע? נציע שזה כיוון שאין צביון כאשר הדבר איננו לשמו. לשמו בדיוק מחדד לנו את ההקשר, ומתוכו את הצביון. כאשר אין לשמו, אין צביון, וממילא איסור כזה לא שייך כאן. לפי זה, זה שהפסח תופס את מרכז תשומת הלב שלנו לא אומר שאנחנו זונחים את התמיד, ההיפך, בכך אנחנו יוצרים-מבטאים את הצביון. הצביון הזה הולך לתפוס לכל מה שיקרה במקדש באותו יום, ובתוכו גם אותו תמיד. בעוד רבי יהודה ראה דווקא את התמיד בתור ה"זבח המיוחד לי", רבי שמעון רואה את הפסח בתור מה שממנו יוצא התמיד.

יסוד המחלוקת עמוק ביותר, והוא האם עלינו להביט אל לבם של הדברים, אל הסגולה שלהם. תנא קמא סובר שההלכה עוסקת במישורים החיצוניים של היהדות, ולכן היא יוצרת צביון, לא מבטאת אותו, היא עוסקת רק בבחירה, ולא בסגולה. לעומתו, רבי יהודה סבור שיש להלכה עיסוק נרחב גם בסגולה ולא רק בבחירה, אך הן מנותקות האחת מהשנייה לגמרי. לעומת שניהם, רבי שמעון הופך את הקערה על פיה – הבחירה יוצאת מהסגולה. רבי יהודה כאמור מסתכל על התמיד כמרכז תשומת הלב, כיוון שהוא ניגש אל הסוגיה בתודעה בחירית, לכן אפילו כאשר הוא מביט על הסגולה הוא הופך אותה לבחירה, הוא אומר: מה יותר נוכח בעולמו של המקדש, התמיד, הבא מדי יום ביומו פעמיים, או הפסח, הבא פעם בשנה? התמיד. הוא לא מסוגל לקבל את האפשרות שיש דבר שקורה פעם בשנה, שבדיוק בשל כך ממנו נובע הכל.

ב. תוספות ביומא (כט.) מקשים על רבי שמעון:

תנן בפרק תמיד נשחט (פסחים דף סג.) דקאמר ר"ש ושאר כל הזבחים ששחטן על החמץ בזמן פסח בין לשמן בין שלא לשמן פטור ומפרש טעמא בגמ' (שם סד.) דבזמן דמיחייב אזבח לא מיחייב אזבחים ומאי איצטריך לההוא טעמא תיפוק ליה דפטור משום דזבחים פסולין הן כיון דשחטן בזמן פסח דהוי בתר תמיד של בין הערבים כי היכי דפטר התם פסח ששחטו במועד לשמו על החמץ משום דזבח פסול הוא.

תוספות מקשים: מדוע נצרכה הגמרא לטעם שכתבה, אפשר להסביר שזה כיוון ששחט את הזבחים הללו בזמן פסח שהוא אחרי תמיד של בין הערביים! הם מתרצים:

אבל למאי דפרישית דכשנשחט הזבח קודם התמיד של שחר או אחר תמיד של בין הערבים שאסרו חכמים לזרוק הדם משום גזירה וממילא מיפסל זיבחא הוה ניחא.

לפני תמיד של שחר או אחרי תמיד של בין הערביים זו רק גזירה, ורבי שמעון היה צריך טעם יותר מהותי, וזו שיטת תוספות (המוכחת באריכות לפני ואחרי הקטע הזה) שזו רק גזירה. רבי עקיבא איגר הקשה קושיה יסודית:

ואני בעניי איני רואה סרך קושיא, דהא באמת זמן פסח מחצות ואילך ואם שחטו קודם לתמיד כשר, וממילא איצטריך קרא לשוחט שאר זבחים מחצות ואילך קודם התמיד דאינו חייב משום ל"ת על חמץ, וה' יורני כוונת התוס' בזה.

זמן פסח מחצות היום, וממילא אין בעיה להקריב את הפסח ורק אחר כך להקריב תמיד של בן הערביים, ואם כן, קשה על תוספות שמקשים מדוע נצרכה הגמרא לטעם שכתבה! בדרך פשוטה ניתן לתרץ את תוספות שלפי רבי עקיבא איגר יוצא שיש איסור להקריב פסח אחרי התמיד, אך הם לא מוצאים מקור לכך שיש איסור כזה, ויותר מכך הם מוצאים מקור לכך שנוהגים להקריב מפלג המנחה כאשר יש עוד זמן רב להקריב קרבן פסח, ולכן הם מבינים שהאיסור הוא רק גזירה ובאמת הקרבן לא פסול. לחילופין, בדרך פשוטה אחרת, ניתן לומר שהם מסכימים עם רבי עקיבא איגר אלא שהם נקטו בלשון יותר מחודשת, רוצים לומר: אפילו אם יקריב את הפסח אחרי התמיד, לא יהיה פסול. מכל מקום, נציע דרך מהותית.

איסור הקרבת קרבן כלשהו לפני תמיד של שחר ואחרי תמיד של בין הערביים אף הוא איסור העוסק בצביון, וכעת נציע שרבי עקיבא איגר מבין כרבי יהודה, שעלינו ליצור את בסיסיותו של התמיד. אם כן, עלינו להקדימו ולאחרו כדי ליצור את בסיסיותו. במקומות בהם יש חיכוך בין התמיד לקרבן נוסף, כפסח, נאחר את קרבן התמיד כדי למנוע ממנו לאבד את צביונו. אנו אלה שיוצרים את צביונו, וממילא אנו עלולים לגרום לו להיעלם חלילה.

לעומת רבי עקיבא איגר, הסובר כרבי יהודה, תוספות סוברים כרבי שמעון, לפיהם לא יכול להיות שיהיה פסול מהותי בפסח בגין התנגשותו עם מרכיב מסוים של התמיד, שכן התמיד נובע מהפסח, לא ההיפך. תוספות גם לא נבהלים מכך שבכך הם פוגעים בתמיד, כיוון שהם מבינים שהקשר בין התמיד לפסח הוא כה עמוק כך שברובד הסגולי – שהוא החשוב לפי תוספות בהלכם אחר רבי שמעון – לא תיתכן סתירה.

אמנם עדיין לא נדרשנו לשאלה מה כה מהותי בפסח, שהופך את התמיד הכה קבוע לנובע מהפסח הכה זמני. כאמור, רבי יהודה כמו רבי עקיבא איגר ניגש לסוגיה בתודעה בחירית, לכן הוא סובר שאם השוחט על החמץ בפסח עובר בלאו, קל וחומר שהשוחט על החמץ בתמיד עובר בלאו, הרי הוא זבחי – זבח המיוחד לי, הוא הקבוע, "אש תוקד על המזבח לא תכבה". לעומתו, רבי שמעון סובר שיש לחלק בין זמנים ובין כוונות – כאשר הזמן הוא של הפסח, לא חייבים על החמץ בתמיד, וגם זה רק כאשר הוא נעשה לשמו, וזאת כיוון שבכמה שעות מסוימות מאוד בשנה, מתגלה משהו בעולם, נחשף שכל מה שאנחנו עושים מושתת על קומה הרבה יותר סגולית, על שכבה אחרת, על הנשמה, על הסוד.¹

החד-פעמיות הזו, נדמית לבעל תודעה בחירית כמעידה על שוליות, אך לבעל תודעה סגולית היא מעידה על מהותיות יתרה. עם זאת, בעל התודעה הסגולית המפותחת, כרבי שמעון, לא יסתפק רק בכך, אלא ירצה לפתח גם את התמיד, ירצה לבנות בנשמתו גם את הקומות הכי פחות בסיסיות, מתוך אותה קומה בסיסית. ככל שהוא יהיה יותר שייך בפנים, כך הוא יוכל יותר לפתח את החוץ, ככל שהוא יהיה יותר שייך בסוד, כך הוא יוכל יותר לפתח את הפשט. כזה היה רבי שמעון, שאת אורותיו הגדולים והמזהירים הצליח להוציא מתוך המערה, המקום הכי חשוך שהתגלה כמקום הכי מאיר, מתוך פנימיותו.

הערות שוליים

1. ובאמת הדברים מתחברים, כפי שיטת רבי שמעון שבתלמוד תורה אדם יכול לצאת ידי חובה על ידי קריאת שמע ערבית ושחרית, אף על פי שברור שגם אם אדם המשיך ללמוד הוא קיים את המצווה מדאורייתא, וזאת כיוון שיש פער בין יציאה ידי חובה לקיום המצווה. המצווה בצורתה הכי מובהקת מתבטאת בחובה, והיא סוד המצווה (ולכן צריך לברר היכן תלמוד תורה מתבטא באופן הכי מובהק בקריאת שמע, ואפשר שזה כיוון שזו פשוט קריאה ללא שכל אנושי, מה שמבטא את היות תלמוד תורה כקבלת שכל אלהי), אך מעבר לכך יש עוד רבדים נגלים, שהם מה שמתבטא במהלך היום בו לומד האדם עוד הרבה תורה מעבר לקריאת שמע, ולמרות זאת הכל נובע מקריאת שמע והכל מפתח את הרעיונות העקרוניים שלה.

   ↩