מצווה הבאה בעבירה ללג בעומר

מצווה הבאה בעבירה

ללג בעומר

זיו חן זצ''ל

מלמדת המשנה בסוכה (כט:):

לולב הגזול והיבש – פסול.

הגמרא (שם) שואלת ומסבירה:

קא פסיק ותני, לא שנא ביום טוב ראשון ולא שנא ביום טוב שני. בשלמא יבש – הדר בעינן, וליכא. אלא גזול, בשלמא יום טוב ראשון – דכתיב לכם – משלכם, אלא ביום טוב שני אמאי לא? אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה.

המקור הקדום ביותר למושג זה של מצווה הבאה בעבירה הוא רבי שמעון זה, וממילא נראה שהוא חידשו. נחלקו בו הראשונים מחלוקת יסודית. בעל המאור סבור שזו דעת יחיד של רבי שמעון שכלל לא נפסקה, ואילו הר"ן סבור שכולי עלמא מודו שמושג זה קיים. מהו יסוד מחלוקת זו?

אפשר להציע שיש כאן מחלוקת בין שתי תפיסות יסודיות מאוד בעולם ההלכה. נחלקו התנאים כידוע האם תורה מגילה ניתנה, היינו בשלבים, או שתורה חתומה ניתנה, היינו בפעם אחת. יסוד המחלוקת יכול להיות בשאלה האם התורה מגיבה למציאות ועל פיה היא פועלת, וממילא יהיה בה חוסר קוהרנטיות, שהרי המציאות משתנה, או שהתורה מכריעה את המציאות באופן חד-צדדי, וממילא לא יתכן בה חוסר קוהרנטיות.

שתי תפיסות אלה יכולות להסביר לנו את מחלוקת התנאים האם עשה דוחה לא תעשה רק אם הם נאמרו בדיבור אחד, או גם אם הם לא נאמרו בדיבור אחד. אם אנו אומרים שהתורה מגיבה למציאות, הרי שאין בה קוהרנטיות וממילא יתכן שהכלל השרירותי עשה דוחה לא תעשה יחול גם במציאות שהעשה והלא תעשה לא נאמרו בדיבור אחד, שכן ישנן סתירות בתורה, ואין בכך גריעותא. אך אם אנו אומרים שהתורה מכריעה את המציאות, הרי שיש בה קוהרנטיות וממילא כלל שרירותי זה יחול רק כאשר שתי המצוות נאמרו בדיבור אחד, אז כביכול בעצם הלאו ישנה הגבלה כאשר הוא מתנגש בעשה, ואין כלל סתירה בין המצוות.

על פי שתי תפיסות אלה נבאר גם את מחלוקת הראשונים הזאת. בעל המאור מבין שתיתכנה סתירות בין צביונות שונים של אותו מעשה, כיוון שהתורה מגיבה למציאות וממילא לא-קוהרנטית ויתכן שדינים שונים יחילו חלויות הפוכות על אותו דבר. לעומתו, הר"ן מבין שסתירה כזו, בין מצווה שהיא מעשה חיובי לעבירה שהיא מעשה שלילי לא תיתכן כלל, שכן הוא מבין שהתורה מגילה ניתנה וחייבת להיות בה קוהרנטיות, וממילא סתירה כה עמוקה בין שני צביונות שונים של אותו מעשה לא סבירה.

אך כעת נציע אפשרות אחרת להבנת יסוד המחלוקת. בעל המאור מבין שלפחות לחד מאן דאמר, שאיננו רבי שמעון, תיתכנה סתירות בין חלויות שונות על אותו דבר, כיוון שעניין דין מצווה הבאה בעבירה הוא לנטרל מציאות בה אדם מבחינתו מקיים מצווה למרות שהוא יודע שהוא עושה זאת באמצעות עבירה. יש בכך זלזול כלפי שמיא. ממילא ברור שבמקומות שמצווה תתבסס מציאותית על עבירה, כל עוד האדם לא תופס זאת כך ואין זה עומד לנגד עיניו כלל, לא תהיה בכך בעיה. רבי שמעון יאמר על כך שאדם מסתכל על המכלול ורואה שאף שזה לא בולט, בסוף זה נעשה על ידי עבירה, ולכן מהותית אין בעיה בטענה זו, אך היא לא מציאותית.

דוגמה למציאות כזאת היא בדיון אודות שימוש בהדסים שנקנו מאדם שגנב אותם אך ביצע בהם שינוי רשות, שינוי בגופם או שלחילופין בעליהם התייאש מהם, לצורך נטילת ארבעת המינים בחג הסוכות. מצד דיני ממונות, לפי הפסיקה המקובלת שכל האמצעים הללו קונים¹, ההדסים שייכים לו עתה. כאן נחלקו האם מותר להשתמש בהם. אם אנו מבינים כאותו מאן דאמר לפי בעל המאור, הרי שהקונה לא רואה לנגד עיניו את זה שבסוף ההדסים הללו גנובים. אך אם אנו מבינים כרבי שמעון, אנו סבורים כי במכלול הקונה רואה זאת לנגד עיניו, וממילא הדבר אסור.

לעומת שיטה זו של בעל המאור, הר"ן מבין אחרת את כל מושג מצווה הבאה בעבירה. לטעמו, אין עניין מצווה הבאה בעבירה בסובייקט, כי אם באובייקט. יש בעיה במצווה, שהיא פעולה מיסטית שאמורה להוריד שפע מלמעלה למטה, אם היא מתבססת על עבירה. כביכול הצינור דרכו יורד השפע נפגם. לכן הוא מסביר בדיון אודות ההדסים שמי שמתיר מבין שכיוון שיש פער בין העבירה למצווה, הפער בין הגונב-המוכר לקונה, אין בכך בעיה. הר"ן מבין שפעולה זו לא מורכבת ממצווה ומעבירה כלל, אלא ממצווה שעושה הקונה ומעבירה שעושה הגונב-המוכר. אין כאן פעולה אחת, אלא שתי פעולות שונות, ולכן פעולת הקונה כשירה להורדת שפע.

ואולי יש כאן בעצם שתי עמדות יסודיות באשר לכל הגותו של רבי שמעון, המתבטאות בשתי עמדות אלו על מצווה הבאה בעבירה, שהיא פרט בהגותו זו. לעתים רבות בספרות הסוד הזוהרית, אנו מוצאים עיסוק נרחב בפעולות מאוד פרטיקולריות. איך עלינו להתייחס לעיסוק זה? עמדה אחת תאמר שאין בכך שום עניין מהותי, וכל עניין הפרטיקולריות הזאת היא רק לעורר את לבו של האדם לאביו שבשמים. עמדה אחרת תאמר שבהחלט יש בכך עניין מהותי, שכן אדם בפעולה הדתית שלו פועל דברים עצומים בעולמות העליונים ומוריד שפע ענק לעולמות התחתונים, ולכן הפעולה שלו צריכה להיות מדויקת².

נדגים נא שתי עמדות אלו. מובא שאל לו לאדם להתפלל את תפילת הלחש כאשר אזניו שומעות. לפי העמדה הראשונה, לא תהיה בכך בעיה מהותית, אלא שתהיה זו החמצה של מהות תפילת הלחש – הדיבור החרישי עם בורא עולם, דיבור שיש בו יותר דיבור הלב מאשר דיבור הפה, וממילא אסור שיישמע, שיתבטא. כמו כן, יש בכך אינטימיות מסוימת, שחבל שתישבר. אך לפי העמדה השנייה, אין זו עצה טובה בתפילה מכוונת, אלא זו עצה מחייבת במצווה מכוונת, מצווה שעליה להגיע אל על ולא יכולה לעשות זאת, משום מה, אם היא נאמרת שלא בלחש. לכך ייאמרו טעמים רבים, אך כולם יעסקו במערכות הטרנסצנדנטיות, ולא במערכי הלב של האדם.

הערות שוליים

1. ובמחלוקת זו האם כל האמצעים הללו קונים או לא יש לומר שיש כאן מחלוקת יותר יסודית במהותה של בעלות. האם בעלות היא בחינת כל דאלים גבר, היינו בעלות היא ביטוי יכולת השימוש בחפץ מסוים על ידי האדם, וממילא בעלות תתרחש גם על ידי קביעת עובדות בשטח (ומכאן קניין חזקה, גדר פרץ ונעל, ונצטרך להסביר כך את יתר הקניינים, כל קניין בסברתו הוא), היינו אמירה מציאותית, וממילא כל האמצעים הללו יקנו גם יקנו, או שבעלות היא אמירה מוסרית, והאתיקה היא הקובעת האם אדם בעליו של חפץ מסוים אם לאו, וממילא האמצעים הללו, שאינם אלא קביעת עובדות בשטח, לא יקנו. כמובן, מחלוקת זו נוגעת במחלוקת עוד יותר עמוקה, במהות הרכוש בעולם, וכמו כן במחלוקת היסודית האם התורה מגיבה למציאות (וממילא תקבל במובנים מסוימים גם קביעת עובדות בשטח), או שהתורה מכריעה את המציאות (וממילא לא תקבל זאת).

   ↩

2. כמובן, אפשר לטעון שבאמת אין כאן שתי עמדות אלא עמדה אחת בלבד: מה שמרגש את האדם ולכוון אותו לה' תלוי במבנה הנפש המושפע מהמערכות הללו בעולמות העליונים, אך כאן בחרנו לא ללכת בדרך זו.

   ↩