__שער_merged

לק"י

הארות ל חג הפסח

מ תוך כתביו של

רס"ל זיו חן זצ"ל )(הי"ד

שנתעלה על קידוש ה', בהגנת העם והארץ

במל חמת חרבות ברזל

אדר תשפ"ד

ענייני ערב פסח

וליל הסדר

לק"י/ יא ניסן ה'תשעז

דין בפעולה

לבדיקת חמץ

זיו חן זצ''ל

מהו עניינה של בדיקת חמץ? לכאורה, בדיקת חמץ אינה בעלת ערך עצמי. אין לה ברכה

עצמאית, אלא היא נשענת על ברכת "בי עור חמץ" שנעשה בכלל רק למחרת , ובסופה נעשה ביטול חמץ (שהוא חלק מביעור החמץ), מה שמלמד על כך שהיא בסך הכל באה להכין את .ביעור החמץ. כדי לבער את החמץ, על האדם למצוא את החמץ. זה לכאורה, המבט הפשוט

.אך הדברים לא מתיישבים עם העובדה שהמצווה היא לבדוק בערב יד בניסן דווקא אם היה זה סתם שלב סתמי בתהליך ביעור החמץ הכולל, היינו אומרים שהעיקר הוא שלפני סוף

.שעה רביעית ביום יד בניסן, החמץ יבוער, ולא משנה מועד מציאת החמץ נראה כי ישנו

איזשהו טקס המתרחש באותו יום, ואין כאן ,סתם שלב סתמי בתהליך ביעור החמץ הכולל ישנה משמעות ייחודית לשלב זה. לא רק המצווה לעשותה במועד מסוים מעידה על

.המשמעות הייחודית לבדיקת חמץ, אלא גם כמות ההלכות המעגנות את הטקסיות שנוצרה

לכן נציע שלבדיקת החמץ עניין מהותי. אם נדקדק בשמו של טקס זה, בדיקת חמץ, נגלה שהעניין הוא לא מציאת החמץ, חשיפתו ואיסופו, אלא עצם הבדיקה. בבדיקת חמץ אנו קודם

כל, מנסים. כך מובן ,הדין לפיו גם אם לא מוצאים חמץ בבדיקה, לא הייתה זו ברכה לבטלה כפי דעת השולחן ערוך (ובניגוד לחומרת הרמ"א אודות עשרת הפתיתים ולטעם הפנימי שנתן לה האר"י), שבדיקת חמץ איננה דין בתוצאת הבדיקה, היינו מציאת החמץ, אלא דין בפעולת החיפוש. לכן מובן גם שלבדיקת חמץ עניין עצמי, בלי קשר לביעור, הרי ייתכן שהיא בכלל לא

.תביא לביעור

,עם זאת, סברה זו, לכאורה, לא יכולה להיאמר באופן מוחלט, שכן ברור שישנו עניין בביעור הרי כאמור, הברכה היא "על ביעור חמץ", ולא "על בדיקת חמץ"! לכן עלינו להגדיר את עניין הבדיקה כחיפוש על מנת לבער. לא מספיק רק לחפש את החמץ, אלא כל החיפוש צריך להיות בהבנה שיש כאן שליליות מסוימת אותה עלינו להשמיד, ואו אז אף אם היא לא הובילה

.באופן מעשי לביעור, היא מילאה את תפקידה

בבדיקת חמץ אנו לא מחפשים את התוצאה, אלא את הפעולה, עצם הניסיון. בדיקת חמץ היא הרגע שניתן לנו כדי שנפספס אותו, כדי שלא נעשה בו כלום. עצם המודעות לכך שתיתכן בנו שליליות, היא הפעולה הנדרשת בבדיקת חמץ. רחמנא לבא בעי, הוא רוצה את לבנו. לכן עלינו, קודם כל, לכוון אליו את ליבנו, את רצוננו, את פעולותינו ואת ניסיונותינו, ורק

אחר כך את הצלחותינו. וייתכן שהדבר מהותי לניקיון החמץ , שהוא לא רק ניקיון החמץ

מבתינו אלא גם ,מליבנו, שהוא תהליך שלא יכול להיגמר לעולם ולכן עלינו לדעת שלכל .הפחות, ישנו ערך בכל דרגה אליה אנו מגיעים, אף אם לא הגענו לדרגה המושלמת

לק"י/יח ניסן ה'תשעח

שני הרהורים לליל הסדר

זיו חן זצ''ל

.א צריך לעמוד על היחס בין פסח מצרים לפסח דורות. לכאורה, ישנם שני הבדלים המלמדים על פער משמעותי בין שני הפסחים. בעוד בפסח מצרים אנו אוכלים מצות כי גרשנו

ממצרים, בפסח מצרים אנו מתחילים להיות עם של נוודים, בפסח דורות אנו מזמינים אורחים נוספים אלינו הביתה, "כל דכפין ייתי ויכול, כל דצריך ייתי ויפסח", ואין ביטוי יותר מזוקק של בעלות על בית מאשר הזמנת אורחים אליו. כמו כן, המסר של משפט זה יכול להיות שאסור

.שאף אחד מישראל יהיה בודד בפסח, אך כל זאת רק בפסח דורות

.כמו כן, בפסח מצרים נאמר שהם לא יכולים להתמהמה, מתניהם חגורים ומקלם בידיהם ולכאורה, בפסח דורות, מדובר בסעודה ארוכה מאוד, אין לאן למהר. סביר להניח שבפסח מצרים, כיוון שהם לא יכלו להתמהמה, הם התעסקו יותר באכילה ופחות בדיבורים, אך

.בפסח דורות, אנו מתעסקים בעיקר בדיבורים

:אם כן, מהו היחס בין פסח מצרים לפסח דורות? אפשר להגדיר את הפסחים השונים כך פסח מצרים הוא בחינת חוסר עבדות, ופסח דורות הוא בחינת חירות. בפסח מצרים אמנם אף אחד לא עומד מאחורינו ומצווה עלינו כלום, אך אין לנו באמת חירות, שכן עתותינו אינם

.בידינו, ואין לנו בית. שתי הבעיות הללו נתקנות בפסח דורות, מה שמעניק לנו חירות

לכשהגדרנו כך את הפסחים, נציע שתי אפשרויות ביחס ביניהם. האחת, באמת מדובר בשני פסחים שונים לגמרי. ישנה בחינת חוסר עבדות, וישנה בחינת חירות. הן לא קשורות אחת

לשנייה כלל, וממילא גם הפסחים לא קשורים. לפי אפשרות זו, יתכן שיש קשר מסוים– מפסח מצרים לפסח דורות התרחשה איזו עלייה, אך גם קשר זה הוא בדיוק קשר של הנגדה

.בין הפסחים

אם כן, מדוע בכלל לציין את פסח מצרים? מדוע התורה מצווה על אנשים שאינם בני חורין באמת לערוך פסח מצרים? נראה שהתורה קבעה שיש רף יותר נמוך שבגינו אנו צריכים לשבח את ה'. גם בחוסר עבדות ישנה התקדמות עצומה ממצב של עבדות, ולכן גם אם עוד

.לא הגענו למצב של חירות ואנו רק במצב של חוסר עבדות, יש לערוך פסח

השניה, מהותית, שתי הבחינות הללו שייכות למהות אחת, הן בעצם בחינה אחת, וממילא שני הפסחים שייכים למהות אחת. מהי חירות? חירות היא חווית ההתרחבות, תחושת ההתפשטות, המקום בו אדם מרגיש שאין לו שום צמצומים. חוויה זו שייכת גם בבחינת חוסר ,עבדות. נכון, אין זה מצב קבוע, אך גם אם אדם לא הגיע עדיין אל המנוחה ואל הנחלה החוויה שבהיפטרות מהמעביד, עצם השחרור ממנו, אינם אלא חירות. בבחינה זו אדם חווה חירות רק למספר רגעים בודדים ולאחר מכן, הוא אמנם לא חווה עבדות, אך הוא לא חווה חירות, אך מספר הרגעים הבודדים הללו הינם חירות, בדיוק כמו של בן החורין הקבוע. לכן

.גם בפסח מצרים ישנה חירות, במובן מסוים, ולכן גם בה צריך לערוך פסח

לק"י/יח ניסן ה'תשעח

.ב מעניין יהיה לעבור על מעשים שאנו עושים בליל הסדר ולבחון האם הם .סימן או סיבה

.ננסה לסקור אותם מעט

קידוש– האם כאשר אנו אומרים בקידוש "את יום חג המצות הזה ואת יום טוב מקרא קודש הזה זמן חרותנו", אנו מציינים את העובדה שחל כאן חג המצות ושזהו זמן חרותנו, או שאנו

?ממש מחילים כאן את חג המצות ואת זמן חרותנו

פסח, מצה ומרור– האם כאשר רבן גמליאל אומר שכל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, זה כיוון שהם סימן לכך שהפעולות הללו אינן פעולות אכילה בעלמא, אלא פעולות הלכתיות ולכן דרושה בהם כוונת המצוות או שזה כיוון שהם הסיבה

?לכך שהפעולות הללו לא תהיינה פעולות אכילה בעלמא, אלא פעולות הלכתיות

מרור– האם אנו אוכלים מרור זכר למרירות חייהם של אבותינו במצרים, סימן לכך שלהם היה מר, או שהמרור הוא הסיבה לכך שחיינו, רק לרגעים בודדים, יהיו מרים כחיי אבותינו

?במצרים

ארבע כוסות– האם ארבע הכוסות הסימן לכך שהלילה אנו בני חורין, או שהכוסות הן

?הסיבה לכך שהלילה אנו בני חורין

הסיבה– האם ההסיבה, שהיא דרך חירות, היא הסימן לכך שהלילה אנו בני חורין, או

?שההסיבה היא הסיבה לכך שהלילה אנו בני חורין

לק"י/ ה ניסן ה'תשעו

שלוש קושיות על הא לחמא עניא

זיו חן זצ''ל

הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים.

כל דכפין ייתי ויכול .כל דצריך ייתי ויפסח .

השתא הכא ,לשנה הבאה בארעא דישראל .השתא עבדי ,לשנה הבאה בני חורין.

:אלו המילים איתן אנו פותחים את ההגדה. נשאל כמה שאלות

א. מה הקשר בין העובדה שאכלנו לחם עוני במצרים, לאנשים שצריכים שנפתח להם את דלתנו

?ושיפסחו? מיהם בכלל

?ב. מה הקשר בין פתיחת הדלת והלב לביטול העבדות ולהיותנו בני חורין

?ג. מדוע דווקא איתן אנו פותחים את ההגדה

ספר בראשית מתאר מתיחויות בין אחים. ניתן לראות ברצף המתיחויות כולו, מלבד במתיחות

.'האחרונה, את אותו דפוס: האחים נאבקים ביניהם, ורק אחד מנצח או זוכה להעדפה מאת ה

כבר האחים הראשונים בהיסטוריה, קין והבל, נאבקים ביניהם. ה' בוחר לשעות למנחתו של הבל, ולא לשל קין, מה שגורם לרציחתו של הבל על ידי קין. הנבחר כאן הוא הבל. שם ויפת, בני נח, מכסים את ערוות אביהם, לעומת אחיהם חם. חם מקולל על ידי הקב"ה. לפי חז"ל, אברם קופץ לאור כשדים וניצל. בעקבותיו הרן גם קופץ אך לא ניצל. ניתן (אך לא מוכרח) לראות בכך 'מעשה של מאבק בין הרן ואברם על מי האח הנבחר שאמור להיות זה שיביא את בשורת ה בעולם (אם כי ממש לא נראה כך מחז"ל). בין ישמעאל ויצחק, בני אברהם, ה' עושה העדפה ברורה מאוד המתבטאת בדבריו לאברהם: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה". בין בני יצחק, יעקב ועשיו, יש מאבק על ברכת אביהם. לבסוף יעקב מנצח, וממנו ממשיכה כל שושלתו הגדולה של אברהם. אף בין בני יעקב ישנו מאבק גדול. אחי יוסף סבורים כי הם הולכים להיות האחים שייזרקו אל מחוץ להיסטוריה, ולכן עושים את שעושים. אך בסופו של דבר הם משלימים והם מתאחדים לעם אחד, בעקבות יציאתו של יוסף מהתכונה האנושית הנורמלית לנטור טינה

.ולנקום באלה שפגעו בו, וסליחתו לאחיו שמכרוהו

יש כאן מודל חדש. אם עד עתה ראינו אנשים שלא יודעים להגיד: "אנשים אחים אנחנו", על אף השוני שיש ביניהם, בהיות להם מטרה משותפת, כעת אנו נוכחים לדעת שמציאות זו אפשרית בין בני האדם. אך מודל זה מביא לבעייתיות גדולה. הגיבוש והאחדות גורמים לסגירות ולחוסר סולידריות עם שאר האנושות. תפקידו של עם ישראל הוא להוות אור לגויים. ככזה, הוא צריך

.להיות מלוכד ומאוחד בתוכו, אך עליו לשמור על קשר מתמיד עם העולם

בסוף פרשת ויגש, שהוא סוף ספר בראשית מבחינה היסטורית (פרשת ויחי לא אורכת הרבה מאוד זמן), מסופר כי בדומה לכהני הדת של מצרים שקיבלו לחם למרות שלא שיעבדו את קרקעותיהם לפרעה כיוון שהאחרון חפץ בטובתם, כך יוסף חפץ בטובתם של אחיו וכלכלם אף על פי ש"אין לחם בכל הארץ". הגיבוש והליכוד מוביל לסגירות. לא מתבקשת מהאחים נורמה מוסרית עליונה. בסך הכל נתבעת מהם סולידריות מינימלית עם שאר בני האדם. נדמה כי הם

מושווים לכהני דת המקבלים הטבות ולא לאנשי בשורה גומלי חסדים, כפי הייעוד שלהם וכפי אבותיהם. אולי בשל כך הקב"ה מעניש אותם ומשאיר אותם במצרים, אך תחת שעבוד ארוך

.טווח ורב סבל

שלב זה מחייב תיקון. כפי שמסביר הרב אמנון בזק, משה גדל דווקא על ידי בת פרעה, כדי לקבל את המוסר הטבעי האוניברסלי של בת פרעה שחמלה עליו, לא מתוך מצוות אלהיות אלא מתוך

נטיית לב אנושית בסיסית פשוטה. נראה שקומה זו חסרה אצל בני ישראל. מרוב סגירותם שקעו בתורה ובעצמם, ושכחו שייעודם הוא להוסיף את הקומה האלהית הישראלית על גבי הקומה האנושית הכללית, ושאם הם לא פתוחים לשאר האנושות הם לא יכולים להביא את תכליתם לידי

.קיום

:אם כן, שלושה שלבים לפנינו

.א. ההסתכלות האישית והאינטרסנטית המובילה למאבקים בין אחים

ב. ההסתכלות הלאומית (או שמא המגזרית והשבטית) האינטרסנטית המובילה לסגירות ולחוסר

.סולידריות לשם כלל האנושות

ג. הסתכלות לאומית לשם בניית הקומה האלהית על גבי הקומה האנושית תוך פתיחות והקשבה

.להלכי הרוח בקרב שאר האנושות

נראה כי שיעבודם של ישראל בא בדיוק בגלל הסיבה הזאת. עם ישראל קיבל עונש, מידה כנגד מידה, כנגד שיעבודו את המצרים. יותר מכך, כפי שאמר ג'ורג' ברנרד שו: "חירות = אחריות (ולכן בדיוק אף אחד לא רוצה חירות)". עם ישראל לומד על בשרו את תוצאות השליהט של אדם .על אדם אחר. הוא אמור לחוות את החוויה הזו וללמוד ממנה על חשיבות חירותם של בני האדם

.מתוך לימוד גדול זה מצופה מאותו גוי קדוש לפעול לטובת חירות כלל בני האדם

אם כן, לאחר שהבנו שמטרת השעבוד הייתה ללמד את ישראל לקח טוב, נ למוד את דעות

.רבותינו האחרונים בנושא

וכך כותב הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל , בספר:)ו הגיוני עוזיאל (כרך ב, שער כח, אות ב

תעודתה של היהדות היא לקרוא לשלום את כל האדם ללאומיהם וגוייהם ,ממלכותיהם וארצותיהם .גאולת ישראל אינה גאולה עצמית ,אבל היא גאולת כל האדם ממלחמותיו המרובות

והמשכלות ,ומעבדותו לדעות זרות ואמונות טפלות ולממלכות עריצות ,וא לצביעות דתית

מזוייפת .אין היהדות שואפת לשינוי סדרי עולם וערכי החיים ,אבל שאיפתה הגדולה היא לבטל

השלטונות המדינית והדתית שהיא עושקת ורוצצת ,מכניעה ומשעבדת ,מושלת וכובשת בכוח

החרב והזרוע :אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות .וזו שעתידה להיבטל

בימות המשיח - אינה רק לגבי ישראל ,אלא לגבי כל האנושיות כולה .לא המלכות המזוינת

בצבאה ובשוטריה תהיה המושלת ,לא כוח חיצוני יכריח את האדם לצדק ומשפט ,אבל ההכרה המצפוני ודעת אלהים - היא ורק היא תההי השופטת ומושלת ,וכדברי ה 'על ידי נביאו לאמור :

"ושמתי פקודתך לום ש ונוגשיך צדקה( "ישעיה ס ,יז...)

שלום עולמי זה יביא שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה ,בין ישראל לעמים ,ובין ישראל

לאביהם שבשמיים ,ובין האדם לאלהיו " ,ומלאה הארץ דעה את ה( "'ישעיה יא ,ט " ,)והיה ה '

למלך על כל הארץ( " זכריה יד ,ט .)

לטענת הרב עוזיאל, אין הי הדות שואפת לשנות את טבע החיים הקיים. שאיפתה היא לשחרר את העולם כולו מהמלכויות המשעבדות. חידושו העצום הוא שבאמת גאולת ישראל תלויה בכלל האנושות, שכן גאולת ישראל היא שחרור כל האנושות. יוצא שעם ישראל הוא לא מטרה בפני ,עצמה, אלא רק אמצעי. מתי אכן ישתנה הטבע הקיים? מתוך חירותם המלאה של כלל הלאומים ממילא אנשים לא ירצו לעשות רע. כמובן, לא מדובר בשינוי מטאפיזי, אך בשינוי משמעותי

.ביותר

יוצא מכאן שיש שני סוגי שיעבודים: שעבוד מוצדק בדיעבד ושעבוד שאיננו מוצדק. שעבוד מוצדק הוא שעבוד שאנו חייבים אות וכדי להבטיח חירות מסויימת לכלל האזרחים. אם לא יהיה שוטר שידאג להעניש את פורעי החוק, חירות אנשים רבים תופר. אך גם זהו שעבוד שאנו מצדיקים רק בדיעבד. שעבוד שאיננו מוצדק הוא שעבוד לשם השעבוד או לשם רווח המגיע בעקבותיו שאיננו ערך חירותני. לדוגמה, רודן המושל אנשים לשם המשילה, שכן הוא חולה שליטה, או שמושל בהם לשם עושרו ותהילתו. בגאולה המלאה, הלא היא תעודתם של ישראל, הרי שלא יהיה צורך בשום שעבוד, שהרי גם השעבוד המוצדק מגיע רק כדי שאנשים לא יפגעו בחירותם של אנשים

.אחרים

יוצא מדבריו עוד, שלעם ישראל אין שום ערך עצמי. אין לו אפילו יכול ת להיגאל, אם לא נגאל כל

העולם ע .מו

דברים מעט דומים ומעט שונים כותב 'הרב פרופסור אליעזר ברקוביץ בספרו אלהים, אדם

והיסטוריה (עמוד112 🙂

אפשר להראות כיצד תפיסת עם ישראל כגוי קדוש ,לא זו בלבד שאינה מתנגשת עם

האוניברסליזם של נביאי ישראל אלא דווקא מובילה אילו בתור המשלים הלוגי המתבקש שלה.

אין לבלבל בין רעיון הגוי הקדוש לרעיון הלאומיות .מטרת הלאומיות היא לשרת את האומה ;גוי

קדוש משרת את אלוהים .חוק הלאומיות הוא אינטרס עצמי לאומי ;חוק ממלכת הכוהנים הוא

רצון האל .מנקודת המבט של אידאולוגיה לאומנית ,האומה היא מטרה בפני ע צמה ;הגוי הקוש

הוא אמצעי להשגת מטרה .ואולם ,מאחר שהמטרה היא שלמות החיים ביחס לאלוהים ,ברור

שהיא חורגת מעבר למסגרת הלאומית :הגוי הקדוש הוא כלי השרת להגשמת המטרה

העל-לאומית בהיסטוריה .האומה חותרת אלי מטרה אוניברסלית .מכיוון שכך ,היא אינה דוחקת

הצידה אומות א חרות ;אדרבה ,המטרה שהיא משרתת מתבקשת להשלים את שאיפותיה

באמצעות אותן אומות .היהודי היחיד אינו חי לבדד .לכן ,כדי שהמעשה שלו יהיה אפקטיבי , על

היהודי להתאחד עם אחרים בחתירה המשותפת אל מטרת היהדות .התואצה היא ,באופן בלתי

נמנע " ,גוי קדוש ."אך גוי קדוש אינו ל יכו לחיות בבידוד מוחלט .ככל שהבנה שאיה מגיע עם של

אלוהים עם שאר האנושות מרחיקה לכת ,כך גדלה האפקטיביות של מעשיו .ככל שהבנה רבה

יותר ,כך רחב יותר תחום החיים ההופך להות מוכוון-אלוהים .לפיכך המעשה הוא תמיד ציבורי :

המעשה של היחיד נעשה במישור חיי האומות .כפי שהפ רט צריך לעשות יד אחת עם הקהילה

למען מטרתה ,כך האומה צריכה לעשות יד אחת עם קהילת האומות .מימוש האמצעות הגוי

הקדוש מצביע בהכרח על מימוש מלא יותר באמצעות האנושות .

מטרת היהדות מושגת כאשר כל האנושות מגיעה אליה.

לפי הרב ברקוביץ', מטרת היהדות היא להפוך את החיים כולם להיות חיים מוכווני- אלוהים. כיוון ,שכך, הגוי הקדוש צריך להיות מעורה בחיי האנושות כולה. אין שום עניין בגוי הקדוש כשלעצמו אלא יש עניין בגוי הקדוש שגורם לכל שאר הגויים להפוך להיות גויים קדושים וממילא לרומם את

.חיי החול שלהם. זוהי גאולת ישראל

אם כן, יוצא אף מהרב ברקוביץ' שאין שום עניין לעם ישראל בפני עצמו, אך לפיו בשונה מהרב עוזיאל אין עניין מיוחד אף לאנושות כולה. יש עניין לכל החיים, בהיותם יצירי כפיו של ה'. מטרת

ישראל היא לרומם את כל החיים ולהופכם למוכווני- אלוהים. לכאורה, אין שום קשר לדידו בין

.גאולת ישראל לחירות. אף האנושות היא אמצעי, ולא מטרה

אך ניתן לומר ברב ברקוביץ', שהפיכת החיים למוכווני- ,אלוהים היא גופא שחרורם לחופשי. חיינו בהיותם גשמיים, מצויים בגבוליות וסופיות, שהן בעצם ביטוי אחר לעבדות. החומר מוגבל, ולכן

יש דברים שהוא לא יכול לעשות, כלומר, הוא עבד. הפיכת החיים למוכווני- אלוהים מחבר את החיים ליסוד האלוהי שבתוכם, וממילא גורם לכל ישותם להיות נצחית ועל גשמית. אין הפיכת החיים לכאלה סותרת את החיים הישנים, אלא להיפך, היא הופכת אותם ליותר משמעותיים על

ידי חיבורם לאינסוף ולנצח, וממילא לחופשיים (דב ,רים דומים כותב הראי"ה קוק באורות הקודש שמי שמעוניין לחיות לנצח יתחבר לאומה שהיא נצחית או שיעבוד את ה' שאף הוא נצחי). כאשר אםד מברך על תפוח, הוא מעלה את ניצוצות הקדושה שישנם בתפוח וגורם לו להיות אלוהי הרבה יותר, לא על ידי ניתוקו מהגשמיות, אלא על ידי הפיכת היסוד האלהי שבו לדומיננטי. הוא הופך אותו לדומיננטי לא על ידי כך שהוא רוצה לאכול אותו ולכן מברך, אלא על ידי כך שהוא

רוצה לאכול אותו כדי שיוכל לברך. ניתן לומר אפילו עוד יותר- בכך שהאדם משחרר את

המציאות, הוא מגלה בעצמו יסוד אלהי-חירותי, שכן הוא קובע כי צד צל ם האלהים שבו הוא הצד הדומיננטי ולא הצד הגשמי שבו, בכך שהוא מבכר צדדים אלהיים במציאות על פני צדדים .גשמיים. ממילא לפי זה, ניתן לורמ שבכך שהאדם משחרר את המציאות, הוא משתחרר בעצמו לפי זה, אין שום סתירה בין החומר לרוח, שכן החומר בהיותו כזה הוא כלי לרוח, אמצעי לו, הוא

ניטרלי ואובייקטיבי לגמרי, ומה שהאדם חושב שהוא סותר את הרוח, זה רק כי הוא עצמו הפך את הצד המקרי לצד המהותי, וההשתחררות מתפיסה זו היא ההשתחררות מהגבוליות ומשעבוד

.העולם הזה

.כלומר, אפשר לומר שאף לשיטת הרב ברקוביץ' שחרור החיים הוא הגאולה

יוצא שהרב עוזיאל חותר לחירות כלל האנושות, ואילו הרב ברקוביץ' לחירות כלל המציאות. מהו

?יסוד המחלוקת ביניהם

נראה כי יסוד המחלוקת ביניהם הוא בשאלה במהות צלם אלהים. מהו צלם אלהים? האם הוא מטרה (הרב עוזיאל) או שהוא אמצעי (הרב ברקוביץ')? האם העובדה שיש באדם יסוד אלהי נוכח יותר מבשאר המציאות, שמה כתר לראשו ואומרת שה' חפץ ביקרו, או שהיא דווקא קוראת

?לו להפשיל שרוולים

.עוד נראה כי שני הצדדים צודקים, וצלם אלהים הוא גם וגם

."לפי כל האמור לעיל, נענה על השאלות ששאלנו על המילים "הא לחמא עניא

א. מה הקשר בין העובדה שאכלנו לחם עוני במצרים, לאנשים שצריכים שנפתח להם את דלתנו

?ושיפסחו? מיהם בכלל

אכלנו לחם עוני במצרים בגלל השעבוד, ואותם אנשים שצריכים שנפתח להם את הדלת הם

.משועבדים בעצמם עתה

?ב. מה הקשר בין פתיחת הדלת והלב לביטול העבדות ולהיותנו בני חורין

'פתיחת הדלת והלב היא גופא מה שישחרר את כולנו לחופשי (ועל כך יוסיף הרב ברקבויץ

.)שעלינו לשחרר אותם כדי שישחררו את המציאות

?ג. מדוע דווקא עם מילים אלו אנו פותחים את ההגדה

.כיוון שמבחינה מהותית זהו עניינה ומגמתה של כל יציאת מצרים

/ליקבה"ו יב ניסן ה'תשפ

קטנויות וגדלויות בהגדה שלפסח

זיו חן זצ''ל

1 .קדש - :יחץ קטנות ראשו נה

שלב 0 – הלילה הזה כולו קודש

קדש . ""ישראל דאקדשינהו לזמנים ,ישראל מקדשים את הזמנים , ישראל עושים פעולה כדי ,לקדש. "אסרה אכולי עלמא כהקדש", קדושה היא מצב בו דבר לא יכול להיות שייך למישהו

הקודש הוא עצמאי, אף אחד לא יכול לנכסו. ברגע שהם עושים את זה, ברגע שהם משחררים את הזמן הזה מהמוגבלות שלו, מההשתייכות שלו לדבר שחוסם אותו, מהזיקה שלו למרחב שאין לו זהות איתו, הם פועלים את הפעולה המאפשרת לכל הלילה המיוחד הזה לקרות, הם

הופכים את הלילה הזה ללילה שונה, לל ילה בו ה' יכול להוציא אותנו ממצרים, לשלוף אותנו .מכל מה שמגביל אותנו, דרך היותו בלתי מוגבל על ידי כלום

ורחץ-כרפס . כעת, אחרי שהצהרנו בקידוש כי הלילה הזה שונה ,, אנחנו עושים פעולה משונה דבר שאנחנו לא עושים אף פעם, כדי לחוות את הפעולה המשונה שעשה ה', ששידד את כל

.מערכות הטבע עבורנו .זהו המשך ישיר של קדש

שלב א – מתגלים ונשברים

יחץ ,. שלוש מצות. דווקא האמצעית, הנסתרת, זו שלא ניתן לראות לא מלמטה ולא מלמעלה נחצית, כיוון שהיא המוקד של הלילה הזה. הלילה הזה אנו עוסקים במה שבפנים, אנו מתחברים למה שבתוכנו שלא ניתן למישוש. אנחנו חושפים אותו, מגלים אותו, הוא היחיד שקיים עתה, הוא זה שמלווה אותנו מתחילה ועד סוף, ושוברים אותו, מביעים את העובדה

שבאמת הוא היה כאן,מאז ומעולם כפי שהתגלה אחרי שחשפנו אותו, אך מטבעו הוא לא יכול

להיות גלוי תמיד , ולכן אנחנו שוברים את האינסופיות שלו, ומסתירים את חלקו, להורות שהחלק הזה שבנו יישאר אינסופי רק אם נדע להסתיר אותו. הקידוש והכרפס הם הנקודה האמיתית, הנוכחות המלאה של ה' בכל הארץ היא המצב שקיים תמיד, אך כדי שהיא תישאר

הנקודה האמיתית עליה להיות מכוסה לפעמים, וזו הסיבה מדוע אנחנו מ תחילים בגנות, זו

הסיבה מדוע לעתים לא ברור שה' נוכח בעולם1 .

2 . מגיד: גדלות ראשונה

שלב0 – !נשתנה הלילה הזה

בבהילו, מה נשתנה, מא כבר. )אנחנו מספרים כי היינו במצרים, יצאנו ממנה (וזה עניין המצה ונצא גם מהצרות הנוכחיות (בבהילו), מתארים את הלילה הזה כשונה משאר הלילות (מה

נשתנה), ולבסוף מחברים את שתי הנקודות הללו יחד– יצאנו ממצרים ונצא מהצרות הנוכחיות, כיוון שהלילה הזה שונה מכל הלילות, הלילה הזה מצביע על כך שה' נוכח בכל הארץ באופן מלא, הוא מחיה אותה, הוא מהוה אותה, ובעת הצורך הוא גם יהפוך את כולה כדי לחבק

1 לכן לא קראנו "!לשלב "נשתנה הלילה הזה ולעוד שלבים בהמשך שלב א, כי אם שלב0 . הוא בעצם שלב של

.הגדלות הנסתרת, זו שתמיד טמונה בכל, אך צריך לגלות אותה בשלבים. השלב הזה לא באמת קיים מציאותית

/ליקבה"ו יב ניסן ה'תשפ

אותנו ולהגן עלינו מפני אלה שמנסים לפגוע בנו. השלב הזה, שלב0 , הוא שלב הכרחי בכל

.אחד מארבעת חלקי ההגדה, הוא אומר הכל, למרות שבפועל הוא לא אומר כלום

שלב א – מתחילים בגנות

עבדים היינ ו-מנחים לפניך . היינו עבדים, אנחנו עדיין עבדים, מה היינו אלו לא הוציא הקדוש ברוך הוא את אבותינו ממצרים? כלום, עפר ואפר. לכן עלינו לספר ביציאת מצרים, לא משנה

.'מה אנחנו חושבים שאנחנו, חכמים, נבונים, יודעים את התורה, הכל רק מעשי ה

כל התנאים החשובים נסחפו כל כך והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה, הם הבינו שהם לא כל כך חשובים. כשהתלמידים הנבוכים ניגשו אליהם והודיעו להם כי הגיע זמן קרית שמע של שחרית, הם ציפו שרבותיהם יסתכלו על שעוניהם בתדהמה וירוצו להתפלל, אך לפתע

רבי אלעזר בן עזרי ,ה אומר להם: תלמידים יקרים, אתם חושבים שה' צריך את המצוות שלנו את התפילות שלנו, את קריאת שמע שלנו? לא הבנתם כנראה כלום מהלילה הזה! אנחנו לא הצלחנו להפנים זאת כל כך, אך בן זומא הצליח להפנים זאת כל היום וכל הלילה, ממש לחיות

כך כל הזמן, חכמים, המחוברים לאור ה חכמה ולא לאור החסדים, המדרגה הכי גבוהה, יצליחו

לעשות זאת אפילו בימות המשיח2 '. ה' לא צריך אותנו, יותר מכך, אנחנו מלכתחילה כלום, ה

מציף את כל הארץ במימי חסדו.ואנחנו נחנקים בקרקעית

לכן, מלמדת אותנו ההגדה, זה לא באמת משנה איך הילד שלך מתנהג באשר לעובדה הזו כי

ה' מלא את כל הארץ, גם אם הוא חכם שחושב שהוא בעצמו מלא את כל הארץ (ולכן מלמדים

)אותו עוד איזו הלכה שהוא לא יודע, שיירגע קצת , גם אם הוא רשע שמורד בכך שה' מלא את

כל הארץ (מקהים את שיניו, שוברים אותן, כדי שילמד לקבל את השפע האלהי ללא ללעוס

ולקלקל אותו, ש"אלו היה שם– )לא היה נגאל , גם אם הוא תם שלא מבין עד הסוף מה זה

אומר שה' מלא את כל הארץ (זה אומר "בחזק יד", כנגד כל הסיכויים , לא מוגבל על ידי כלום) ,

וגם אם הוא אותו בן שבטוח בכך לחלוטי ן עד כדי כך שאפילו אין לו שום ספק בכך ("את פתח לו", עליך לפתוח אותו, לגרום לו להבין שזה מעל השגתו, וחייב להיות לו איזשהו ספק כדי

)שדבר כזה גדול יהיה אמיתי – .ה' מלא את כל הארץ, ולחנך אותו זה רק בונוס

שלב ב – מ משיכים לשבח שלנו

מתחלה-מאתים וחמשים מכות . לפתע ההגדה בוחרת מסלול אחר– אנחנו לא כאלה חסרי

משמעות, ההיפך, ה' עשה הכל עבורנו. נכון, פעם היינו עובדי עבודה זר ה ', אבל ברגע שה !'קרבנו, זה לא אמור להנמיך אותנו, זה אמור להגדיל אותנו, אנחנו קרובים לה ,יותר מכך אנחנו לא סתם קרובים לה', הוא גם רואה בנו ערך עצמי, הוא נאמן לנו, הוא מבטיח לנו הבטחות, הוא מקיים אותן (ברוך שומר הבטחתו לישראל), לא רק אז אלא תמיד (היא שעמדה), למשל, אצל יעקב ולבן, שכל הנוסח של מקרא בכורים והדרשות הנלמדות ממנו בא

ללמד את המצב של נו בהיותנו חשובים עבורו (וירעו אתנו, ויענונו, ויתנו עלינו עבדה קשה), את

הפנייה שלנו א ליו בהיותנו הקרובים אליו אשר הבטיח להם כל כך הרבה (ונצעק אל ה'), ואת .)הקשבתו אלינו (וישמע, וירא, ויוציאנו

שלב ג – 'מסיימים בשבח ה

כמה מעלות טובות-גאל ישראל . זה שאנחנו קרובים אליו והוא מבטיח לנו הבטחות לא אומר שאנחנו מנצלים אותו, אנחנו מודים לו ומהללים אותו על כך, אין כמוהו בעולם. הוא לא חייב לנו כלום, אך הוא הבטיח, מיוזמתו שלו, ודיינו בכל אחת מהטובות שעשה לנו. זו הגדלות

הראשונה. הקטנות הראשונה נגמרה בשבר, בכך 'שאנחנו לא באמת יכולים לחיות את אור ה

2 מנקודת המבט של שלב זה, עלינו לא רק להתחיל בגנות, אלא גם לסיים בה, לחיות כך באופן מלא. זו נקודת

.המבט של שלב זה בלבד

/ליקבה"ו יב ניסן ה'תשפ

הענק הזה המלא את כל הארץ, והגדלות הראשונה אוספת את השברים הללו ובונה מהם

.זוגיות נפלאה בין ה' אלינו, על בסיס הבטחה, על בסיס קשר בין שני ישויות שונות, דוד ורעיה

3. רחצה- מרור: קטנות שנייה3

שלב0 – מיכלא דמהימנותא

רחצה-מוציא מצה ,. המצה היא לחם האמונה, לחם הגאולה, היא הביטוי לחירות המוחלטת .ללא שום יסוד אחר ,אנחנו אוכלים את המצה, אנחנו בולעים את ההכרה הזו, היא מזינה אותנו אנחנו חיים אותה. אין בה שום דבר מלבד המצרכים הכי בסיסיים, היא מכריזה כי כל מה .שאנחנו חושבים שאנחנו עושים בעולם יוצא ממנו, הוא יכול לעשות הכל, הוא לא מוגבל בכלום

הוא לא מוגבל בזמן (לכן היא ל א צריכה להיאפות הרבה זמן), ולא מוגבל במקום (ולכן היא כל

.)כך דקה .ה' כל יכול, והוא כולל אותנו בכל מובנינו

שלב א – מרירות של חיים חסרים

מרור. לא ניתן לחיות באמת לפי ההכרה המתוארת לפני כן. החורים שיש במצה מאווררים את כל המציאות אך כדי לשמור עליה מאווררת נדרשת לפעמים איזושהי מרירות. אסור שיהיה מרכיב טעים, כדי לשמור על חוסר המוגבלות המצה צריכה להיות מעל העולם הזה, לא להיכלל

,בו, רק לכלול אותו היא לא יכולה שטעמה ינבע מדבר הקשור לעולם הזה. לפני כן שברנו, כי אז המוטיבציה הייתה לחבר, כעת אנו ממררים, כיוון שכעת המוטיבציה איננה לחבר, כי אם

.לגלות את החיבור ולהמתיקו

4 .כורך- נרצה: גדלות ש ניי ה

בסוף הכל מתחבר

כורך . הכריך הזה מכיל בתוכו את היות ה' מלא את כל הארץ, שלב0 . הוא מלמד כי הכל מתחבר, הכל נובע מה', מה שהופך את המרור לחסר משמעות. הכריך הזה גם מכיל בתוכו

את המרור כשלעצמו, הגנות, שלב א. הוא גם מכיל בתוכו את שלב ב, את שבח ישראל, את המצה, את הגאו לה, את זה שה' דואג להם ., ואת שלב ג, את שבח ה', על כך שהוא דואג להם

.כל האלמנטים הללו התחברו במעשה אחד, הכורך ,כל האלמנטים הללו התחברו ללילה אחד ,ליל הסדר. אם בגדלות הראשונה, שהבינה את הערך שלנו כנובע מהעובדה שה' רוצה בנו

,שאנו רעייתו והוא דודנו, כעת, בגדלות השנייה ,מתברר שערכנו לא נובע מכך שה' רוצה בנו

.אלא מכך שאנחנו שייכים בו

כנגד הקטנות הראשונה, שהבינה את חוסר ערכנו כיוון שלא ניתן לחיות כך באותה אחדות וחייבים לשבור את המצה האמצעית, את המציאות הנסתרת אחרי שמגלים אותה, אומרת הגדלות הראשונה, ניתן לעשות זאת, לא על ידי איחוי השברים, אלא על ידי ההשתוקקות

שלהם זה לזה. כאן הקטנות השני יה מקשה: לא משנה כמה אתם משתוקקים זה לזה, חייכם חסרים, יש בכם חורים, שבהתחלה מאווררים אתכם, אך אחר כך מוציאים לכם את האוויר מהמפרשים! הגדלות השנייה עונה: הם לא משתוקקים זה לזה, הם מתחברים, יותר מכך, הם

3 בקטנות ובגדלות השניות אנחנו פחות מתארים, ויותר עושים. הדברים עוברים מהמישור

התיאורטי למישור הפרקטי, אנחנו פחות מספרים ויותר אוכלים או .מהללים

/ליקבה"ו יב ניסן ה'תשפ

מגלים את החיבור שלהם זה לזה. ה' ואנחנו מגלים את האחדות המלאה שיש בינינו בלילה

.זה, וזהו שיאו

שלחן עורך . הסעודה היא סעודת יום טוב, סעודה הנובעת מהמצוה המוטלת עלינו להיות

שמחים, "ו שמחת בחגך". זו סעודה על השמחה הגדולה שאנו שמחים על הזכות שנפלה

בחלקנו .'להיות חלק מה

צפון ,. כעת, אחרי שהכרזנו על כך בכורך וחיינו זאת בשלחן עורך, הגיע הזמן לסגור את המעגל לחזור לאותה מצה נסתרת, לגלות אותה, לאכול אותה ובכך ,לאחד את השברים אל תוכנו .'לאמץ הכל עמוק עמוק אל לבנו, להתחבר לאותה שייכות יסודית שלנו בה

ברך-הלל . אנו חותמים את הערב בברכה ובהלל לה' על אותה שייכות יסודית, לא כמברכים .מישהו אחר, אלא כמברכים את השייכות שלנו, את הבית המשותף שלנו

נרצה. ,בסדור כנסת הגדולה מובאים שני מנהגים לשלב זה: האחד, קריאת שיר השירים. השני לא כולל כלום, אפילו לא ההכרזה שסדר פסח הזה נרצה. בשלב זה, כבר אין שום דבר שצריך

לעשות. השלמנו את המלאכה, או יותר נכון, גילינו שלא הייתה שום מלאכה– מלכתחילה היינו שייכים בה' לגמרי. לא נרצה כשהנ' בחיריק, אלא כשהנ' בצירי. נרצינו, הצלחנו לגלות את המקום הזה בתוכנו. גם המנהג לקרוא שיר השירים יכול לחדד נקודה זו, שבשונה מפשט שיר השירים, המתאר השתוקקות שלא באה אל סיפוקה, באנו אל סיפוקנו, מלכתחילה לא היה

צורך לספק, רק היה צריך לגלות שלא .'היה צורך לספק, כי תמיד היינו שייכים בה

לק"י/יד ניסן ה'תשעט

עבדים שהם מלכים

עיונים בהגדה שלפסח ה'תשעט

זיו חן זצ''ל

קדש

אנו מתחילים את ההגדה מיכלתנו לקדש את הזמן, מה שבודאי לא היה שייך אילו היינו עבדים במצרים. עלינו להודות ולהלל לשמו יתעלה לעולם ועד, הוא שעבדים נרצעים, עבדים

.שהיו שרויים בארבעים ותשעת שערי הטומאה של מצרים, יכולים להיכנס כך אל הקדושה

אך מדוע אנו פותחים דוקא בנס את ליל הסדר? זה שהעבדים יכולים להיות קדושים, זו אכן מעלה גדולה אך אין בה תימה. עבד, שכל כולו פסיביות ובטלות לבעליו, יכול להיות קדוש אם

בעליו קדוש. אך זה שעבד יוכל לקדש בעצמו? להפוך דבר מלא- קדוש לקדוש? לא יתכן! זהו ,הנס הגדול ביותר, יציאה מהטבע ופריצת גדריו. בקדש אנחנו מגלים כי היינו עבדים לפרעה

וכעת אנו עדיין עבדים, עבדים לה' יתעלה, וככאלה אנחנו עבדים שהם מלכים . בלילה זה אנו ,מגלים את היותנו עבדים למלך שהוא כה מלך, עד כדי כך שבמקום להשפיל את הכפופים לו

הוא מנשא אותם, והם מנשאים א .ותו, והוא נושא את נושאיו בחזרה, וכך הלאה עד אינסוף .לכן אנו פותחים את הסדר במסר יסודי זה, המהוה הבסיס לכל ההגדה ולכל ליל הסדר

ורחץ- כרפס

אנו מנקים את ידינו זה כמה פעמים בלילה זה, כיון שאנו מלכים, המקפידים על ההיגיינה שלהם. בשונה מעבדים, שמהותיים להם הלכלוך. כמלכים, אנו אוכלים גם מתאבנים. לא

התענוג היוצא מהם .עניננו, אלא עצם העושר וריבוי המנות

.עד כאן החלק הראשון של ההגדה, שענינו להכריז על עצמנו כעבדים שהם מלכים

יחץ- מגיד-רחצה-מוציא מצה-מרור- כורך

אנו חוצים את המצה על מנת ל הותיר חלק ממנה לאחר מכן. איננו עושים זאת כיון שאנחנו עניים, אלא להיפך, אנו עושים זאת כיון שאנחנו מזכירים את היותנו עניים. באופן כללי, כל ההתעסקות שלנו עם לחם העוני היא מתוך זכרון העוני שהיה לנו במצרים (ואותו אנו רק מדמים הלילה, לא חווים), וממילא לא רק היחץ אלא גם המוציא מצה. כך גם המרור, הוא רק דימוי של סבלנו, ולא חויתו חלילה. גם כאשר אנו אוכלים אותם, וממילא חווים את העוני ואת

.הסבל, אנו עושים זאת רק מתוך רצון לזכור אותם, ולא מתוך רצון לחוותם

,כאן אנו מגיעים למגיד, שכל ענינו הוא לבאר מנין הגענו, להורות שאיננו עבדים ואיננו מלכים אלא אנו עבדים שהם מלכים. זהו החלק השני של ההגדה, שענינו ביאור ההיסטוריה

.שמאחורי ההכרזה על עצמנו כעבדים שהם מלכים

לק"י/יד ניסן ה'תשעט

.הא לחמא עניא אנו מצביעים על לחם העוני שאכלו אבותינו במצרים, אך ברגע שאנו אומרים זאת, אנו כבר חוזרים ומדגישים כי אין זה רלונטי בימינו, בהם כל דכפין ייתי ויכול, כל דצריך

.ייתי ויפסח, שכן איננו עניים כלל וכלל, הרי אנו עבדים שהם מלכים

מה נשתנה. עלינו להדגיש את שונותו של הלילה הזה, בו אנו כאמור לא רק זוכרים את יציאת מצרים, אלא גם מספרים בה, מחיים אותה מחדש, חווים אותה (שוב, רק כדי להעצים את הזכרון ולהנכיח אותו, אך לא כענין בעצם הסיפור), מכל הלילות, פן נישאב אל תוך חוית

.העבדות שבלילה הזה בכל ימות השנה

עבדים היינו-מעשה ברבי אליעזר-אמר רבי אלעזר . שוב, אנו אומרים עבדים היינו, ומיד מדגישים כי ויוציאנו ה' אלהינו ממצרים, פן נישאב אל חוית העבדות בשאר ימות השנה. אך באמת, מדוע איננו מסתפקים בזכירתה ומסתכנים בחויתה הפרקטית? אפילו כולנו חכמים ,וכולנו מכירים את סיפור יציאת מצרים, התכנסנו כאן לטובתו, כיון שזכרון שוכן בשכל, וכולנו אף אם אנו חכמים ונבונים ואינטקטואלים מכובדים, לפחות לפעמים, מניחים בצד ופונים אל הרגש, כיון שהוא יסוד ומקור כל האדם, ובתוכו השכל. לכן עלינו לעורר את הרגש פעם אחת

.בשנה, כדי לזכור באמת מניין הגענו כל שאר השנה

המעשה בתנאים החשובים בדיוק מחדד מסר זה, שאמנם גדולי תורה עצומים וחכמים

ענקיים היו, אך גם הם היו עלולים לשכו ח, דוקא מתוך היותם חכמים גדולים. גם מחלוקתם של רבי אלעזר בן עזריה וחכמים מגיעה בדיוק במקום הזה– קל לזכור את יציאת מצרים .בימים, אך בלילות, כאשר הכל לא מובן והשכל מפסיק לעבוד, קשה לזכור את יציאת מצרים גם חכמים ותיקים, המכירים את תהפוכות החיים ממרום גילם, המצליחים לזכור את יציאת מצרים כאשר השכל מפסיק לעבוד בידעם קטנותו ודלותו, לא יצליחו כאשר רגש גדול כימות המשיח יפציע, וכאן בדיוק מגיע ליל הסדר ונותן להם חויה לא פחות חזקה שתצרוב להם את

.זכרון העבדות (ולא את חויתה) גם לימות המשיח

כנגד ארבעה בנים1 . התורה דיברה כנגד ארבעה בנים, כיון שכולם צריכים לחוות את יציאת מצרים באופן שיתיישב להם על הלב (או שינער להם את הלב, אך מכל מקום, יתיחס אל

.לבם), כדי שתהיה חויה זו הכי חזקה ועוצמתית על מנת להנכיח את יציאת מצרים, כנ"ל

1 אם מעיינים בארבעת הבנים, אפשר בנקל לחלק בין החכם והתם, לרשע ולשאינו יודע לשאול. החכם שואל מה העדות והחקים והמשפטים, והתם שואל מה זאת, שניהם שואלים שאלות לגיטימיות. הרשע שואל מה העבודה הזאת לכם, לכם ולא לו, שאלה לא לגיטימית, ושאינו יודע לשאול כלל לא שואל, ואפשר להבין שגם זו התנהלות נכונה מצד השאלה, הרשע בגלל ההתרסה שבשאלה, ושאינו יודע לשאול בחוסר העניין שבחוסר השאלה. כמו כן, גם הרשע וגם שאינו יודע לשאול נענים בפסוק: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". אם

.כן, אפשר לומר שהחכם והתם הם חטיבה אחת, והרשע ושאינו יודע לשאול הם חטיבה שנייה

התם שואל מה זאת. זו אמנם שאלה לגיטימית, אך משמע מדבריו שהוא לא מבין שלפנינו אירוע מיוחד. הוא שואל מה זאת, בלי להכניס את שמו של ה', או בכלל לציין שיש כאן פרקטיקה ייחודית (מה שכן נמצא גם אצל

החכם וגם אצל הרשע). אנו מחדדים לו כי לא ."סתם הוציאנו ה' ממצרים, כי אם "בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים

זהו עיקר ענינו של ליל הסדר– 'להפוך את סיפור יציאתנו ממצרים, השייך לספרי ההיסטוריה, לסיפור שבח ה

.על הוצאתנו ממצרים, השייך להגדה שלפסח

לחכם אנו נדרשים לענות בהלכות הפסח, אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. ולכאורה קשה ביותר: באיזה מובן יש כאן סיפור יציאת מצרים, מהותו של ליל הסדר? אך אולי זהו בדיוק העניין. מהותו של ליל הסדר היא לא סיפור יציאת מצרים בפה, זהו עניינם של כל ערב ובוקר, במצות זכירת יציאת מצרים. מהותו של ליל הסדר היא חוית יציאת מצרים, וחוית יציאת מצרים היא החויה המלאה. החכם כל כך חכם שהוא לא רק שואל שאלות לגיטימיות כתם, אלא הוא חווה את יציאת מצרים בידיו, ברגליו, בעיניו ובבלוטות הטעם שעל לשונו. הוא שואל

לק"י/יד ניסן ה'תשעט

,החכם מתיחס לדברים שאנו עושים בערב זה כדברים שניתנו על ידי "ה' אלהינו". לעומתו 'הרשע מתיחס אליהם כ"עבודה הזאת לכם". ההבדל בין חכם לרשע הוא בשאלת היחס לה אלהינו. החכם מבין מה אנו עושים פה, אך הוא קושר אותם לאלהינו. כל דבר שאנו עושים

קשור לאלהינו, מתוקף היותנו עבדיו, וזו נקודת המוצא, כך מבין החכם וכך נכון להבין , ויותר עמוק, אין זו רק נקודת המוצא, אלא זו גם הנקודה הסופית, אליה הכל פונה ואליה אנו פונים ,גם עתה, בליל הסדר, להדגיש את היותנו עבדיו ומכוח כך מלכים, וממילא, כפי שהבין החכם

אין המעשים הללו עבודה, כי אם עדות, חוקים ומשפטים, כפי שמלך לא עובד, אך הוא

.בהחלט מקדם את החוק ואת המשפט בעולם

לעומת ו, הרשע לא מבין מה אנו עושים, ולכן הוא מיחס את העבודה הזו לנו. הוא לא מבין שאנחנו עבדים שהם מלכים, אלא הוא סובר שאנו סתם מלכים, ולכן נקהה את שיניו כפי

.שעושים לעבד, כיון שעבד שהוא מלך שלא מכיר בעבדותו איננו מלך, אלא סתם עבד

התם ניטרלי, הוא לא כרשע. הוא פתוח להיות עבד. הוא אמנם לא עבד בפועל, אך הוא יכול להיות עבד, בשונה מהרשע, שחושב שהוא מלך, וממילא לא יכול להיות עבד. לכן אנו מסבירים לו "כי בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים", אנו עבדי ה', וממילא אנו מלכים. שאינו יודע לשאול הוא כמותו, הוא ניטרלי, אלא שהוא בכלל לא מתענין בכל ההתרחשות, לכן צריך לפנות אליו באופן המפיג את הניטרליות ומדגיש את מקומו של ה' בסיפור, אך לא כופה עליו ,את ההתרחשות, "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים", ולא כולל גם אותו, שמא יקום וילך

.)הרי הוא לא רואה את עצמו חלק מההתרחשות (אף שהוא ניטרלי, כאמור

יכול מראש חודש. אנו מדגישים שרק בשעה שמצרה ומרור מונחים לפנינו אנו יכולים לעשות .זאת, כיון שכל ענינו של הלילה הוא הזכרון הנולד מהחויה המוחשית

מתחלה עובדי עבודה זרה. העבדות גוררת שתי צרות. האחת, עבודה זרה. אנו בטלים

.למצרים בהיותנו עבדיהם, וכיון שאנו בטלים אליהם, אנו עובדים עבודה זרה כמותם אלא 'שה' כרת עם אברהם ברית. אברהם שכונה "אברהם עבדי", שהתמסר באופן המלא לה

יתעלה, הפך בזכות עבדותו למלך- .שותף עם ה', קיבל את ארץ ישראל ועם רב כחול הים אברהם היה עבד שהוא מלך. ומתוך אותה ברית שעמדה לאבותינו ולנו, אנו ניצלים כל פעם מחדש, כעבדים שהם מלכים, כאבינו אברהם. אותה ברית מצילה אותנו מהעבודה הזרה, כיון

שאותה ברית אומרת שבדנ"א שלנו אנו לעולם לא יכולים לבגוד ,בה' ולבטל את בריתנו איתו

.וקל וחומר שלא ללכת אחרי אלהים אחרים

צא ולמד. הצרה השנייה אותה גוררת העבדות, היא האיום הגשמי, סכנת החיים שלנו. וכאן ,'דוקא יעקב אבינו, שלא ירד למצרים כדי להשתקע בה חלילה, ושמר אמונים לארצו של ה לא רק לברית הרוחנית עם ה' כאברהם, אלא גם לברית הגשמית עם ה' המתבטאת בישיבת

.הארץ, הוא זה שבזכותו אנו ניצלים

רבן גמליאל היה אומר. כאן אנו מסכמים את החלק השני של ההגדה, את הרקע להיותנו עבדים שהם מלכים, מה שמתבטא בפסח, המבטא את החירות בכך שהתרנו לעצמנו לשחוט את אלהי מצרים, במצה ובמרור המבטאים את העוני ואת הסבל. לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל לשמו הגדול, שלא רק הפך את עבדי פרעה לעבדיו, אלא הצליח להפוך את

.עבדיו למלכים, דוקא מתוך היותם עבדיו

,מלכתחילה אודות העדות, החקים והמשפטים, כיון שאת הסיפור עצמו הוא מכיר, כעת הוא רוצה ליישמו

.לתרגלו, לעשותו בפיו ובלבבו

לק"י/יד ניסן ה'תשעט

שלחן ערוך

.וכל האמור לעיל, הוא סיבה לחגיגה גדולה, לסעודת מלכים

צפון

כאן אנו עוברים לחלק השלישי והאחרון של ה הגדה, שעניינו לחזור שוב אל העבדות, כדי לחוותה שוב. אל לנו לצאת מהלילה הזה בתחושת חירות, בתחושת מלכות, כיון שכאמור, כל

.ענינו הוא לחוות שוב את העבדות כדי לזכרה. לכן אנו חוזרים שוב אל המצה

ברך-הלל-נרצה

,מתוך כל המהלך הזה, אנו מברכים שוב את ה', לא רק על עצם המעבר מעבדות לחירות למלכות, המבוטא בהלל אלא על תוצאותיו, על החיים הרגילים שלנו, המבוטאים בברכת המזון. בברכת המזון הפשוטה והרגילה, אנו ממשיכים את האורות הגדולים הללו של ליל

.הסדר אל החיים שלנו, ובמהרה בימינו, אל החיים שלנו במובנם המלא, אל בית המקדש

לק"י/יט ניסן ה'תשעח

עיונים בהגדה שלפסח ה'תשעח

זיו חן זצ''ל

הא לחמא עניא

.אנו פותחים את ההגדה בתיאור הלחם שאכלו אבותינו בארץ מצרים. זהו בדיוק עניין הסדר .הלילה אנו אוכלים, ודרך האכילה אנו מנסים לשבח את ה' תוך סיפורנו את יציאת מצרים

לצורך כך, ישנה ההגדה. ההגדה היא סיפור יציאת מצרים שבשכל. עלינו להכיר את הסיפור כדי שנוכל לחוות את השבח היוצא ממנו. לכן אנו פותחים ב'הא לחמא עניא', מנסים לדאוג שהסיפור לא יישאר בשכל, אלא ימשיך לחוויה, שכן כל מה שהשכל עושה בערב זה רק

.משרת את החוויה

,וכאשר יותר מעמיקים, האכילה היא רק דרך אחת, מאוד משמעותית אצל רוב האנשים לחוויה. עלינו לחוות את שבח ה' שביציאת מצרים. זו מטרת ליל הסדר. התורה קבעה כי עושים זאת דרך האכילה, אך מהותית, כל דרך שייכת (ומכאן המנהגים השונים לעורר את

החוויה בליל הסדר– .)הצגות, שירים וכיו"ב

ובזה תתורץ קושיה שרבים מקשים על ההגדה שלפסח: לכאורה, ההגדה של פסח היא תוספת לסיפור יציאת מצרים שבפשט. היא מוסיפה כל מיני פירושים ומדרשים, אך החלק המדבר על סיפור יציאת מצרים, לוקה בחסר. אך זה בדיוק מה שההגדה מחדשת: מטרת ,ליל הסדר הוא לא סיפור יציאת מצרים, אלא השבח היוצא ממנו אותו אנו חווים דרך האכילה .וממילא לצורך כך, סיפור יציאת מצרים עצמו הוא לא העיקר, אלא הוא מרכיב חשוב בלבד

.להגדה הדרך שלה לעורר את החוויה, ואת דרך זו אנו מבארים עתה

מה נשתנה

.קטע זה ממשיך את 'הא לחמא עניא'. אנו מנסים לדעת מה אירע לאבותינו ביציאת מצרים אך קודם כל, עלינו לדעת שהדבר הזה שונה מכל מה שאנו מכירים. נכון, נעשו לישראל ניסים

רבים. אך הנס הזה הפך את המגמה ה עולמית ממגמה של יותר ויותר רע , למגמה של יותר

ויותר טוב , "האביב של העולם כולו", כפי שקרא ליציאת מצרים הרב קוק. לכן היום הזה שונה מכל מה שאנו מכירים. יש כאן הגדרה מהותית של נס יציאת מצרים, עוד טרם אנו מדברים

.על תוכן הנס

עבדים היינו

.בקטע זה אנו מתחילים שתי מערכות, מערכת רב ומערכת שמואל מקובל על כולם שההגדה

.מתחילה בגנות ומסיים בשבח כידוע, נחלקו רב ושמואל האם הגנות היא שעבדים היינו לפרעה במצרים, או שעובדי עבודה זרה היו אבותינו. ההגדה הכריעה במחלוקת– .גם וגם ההגדה מבינה שרב ושמואל לא נחלקו איזו גנות הייתה לנו, הרי ברור שהיינו גם עבדים וגם

עובדי עבודה זרה. רב ושמואל נחלק ,ו מאיזו נקודת מבט צריך לספר את סיפור יציאת מצרים

לק"י/יט ניסן ה'תשעח

מנקודת מבטנו, שיצאנו מעבדות לחירות, או מנקודת מבטו יתעלה, שיצאנו מעבדות פרעה

לעבדות ה'. אבל ההגדה, כדי שהחוויה תוכל להיות משמעותית, צריכה לספר את שתי

,הגנויות 'כיוון שעניינה איננו סיפור יציאת מצרים (עליו נחלקו רב ושמואל), אלא שבח ה .היוצא ממנו, ועבורו צריך להכיר גם את נקודת מבטנו וגם את נקודת מבטו יתעלה

מכל מקום, כעת אנו מנסים לתמצת את הנס, אליבא דרב– .היינו עבדים, כעת איננו

'מעשה ברבי אליעזר וכו

,טרם ניגש לספר ביציאת מצרים אליבא דרב, אנו צריכים להבין יסוד גדול. יציאת מצרים כאמור, היא הנס ששינה את מגמת העולם. אך באיזה מובן? אליבא דרב, היא שינתה את ,העולם ממגמה של עבדות למגמה של חירות. זאת מגמה שנמשכת עד עצם היום הזה ותימשך לעד. לכן חשוב להגדה לספר לנו שגם דורות רבים אחרי יציאת מצרים, כאשר עוסקים החכמים הזקנים, לאחר המרד הגדול, כאשר הארץ חרבה והעם שבור, בסיפור יציאת מצרים, לפתע הדור הצעיר והרענן, מודיע להם שהאור היום, הנצה החמה והגיע זמן

.קריאת שמע שלשחרית. העולם, בלילה זה, יוצא מעבדות לחירות, מאפלה לאור גדול

'אמר רבי אלעזר בן עזריה וכו

.דרשת בן זומא ודרשת חכמים, משקפות שני יסודות חשובים ביציאה מעבדות לחירות דרשת בן זומא אומרת שגם כאשר חשוך ואפל ונראה כי החירות רחוקה יותר מאי פעם, היא קרובה מאוד. לכן עלינו לזכור את יום צאתנו מארץ מצרים, כל ימי חיינו, אף הלילות. דרשת

חכמים מוסיפה את היסוד ההפוך, אך החשוב באותה מידה – גם כאשר מאיר וטוב ונראה כי .החירות כבר בידינו ואין יותר לאן להתקדם, וניתן לנוח על זרי הדפנה, היא באמת רחוקה ,לעולם אי אפשר לומר שהגענו אל המנוחה ואל הנחלה ותמיד צריך לחתור לעוד ולעוד חירות וכמו כן, אנו יכולים לאבד בבת אחת את כל החירות הזאת אם לא נהיה ראויים לה. לכן עלינו

.לזכור את יום צאתנו מארץ מצרים, כל ימי חיינו, אף בימות המשיח

ארבעת הבנים

כעת אנו עוברים להתפרטות נס יציאת מצרים אליב .א דרב. עלינו לספר את הנס לכולם ההיגיון הבריא אומר שאם יש לנו ארבעה בנים ולכל אחד מהם סגנון ורמה אחרים, נפצל את .הערב לארבעה חלקים, ובכל חלק נערוך מפגש עם בן אחר ונסביר לו לפי דרכו ולפי טעמו הרי לכאורה זו בדיוק כוונת התורה, כאשר היא מספרת את סיפור ההגדה לבנים בארבעה

דרכים שונות, בארבעה מקומות שונים בתורה. אך בדיוק כאן באה ההגדה ולומדת שאמנם באמת מדובר בארבעה סיפורים שונים של יציאת מצרים, אך כולם צריכים להיספר על שולחן אחד. כאמור, מטרת ההגדה היא להוות את הבסיס ההיסטורי לחווית ההלל על יציאת מצרים. לכן עלינו להכיר את סיפור יציאת מצרים על שלל זוויותיו, על מנת שנחווה את ההלל

.על יציאת מצרים במובנו המלא

לק"י/יט ניסן ה'תשעח

מתחלה עובדי עבודה זרה- על אחת כמה וכמה

.יש לשים לב להבדלים התהומיים בין סיפור יציאת מצרים אליבא דרב לזה שאליבא דשמואל

בעוד רב מתמקד בארבע הזויות השונות של הסיפור, שמואל מתמקד בתוכנו. שמואל עוסק במדרשים השונים, מבאר ומעמיק את הסיפור כפי שהוא כתוב בפשטי המקראות. הפער העצום הזה נובע מהדגשים השונים. כיוון שבעיני רב, יצאנו מעבדות לחירות, ברור שאנחנו העיקר פה, וממילא עלינו להתמקד בסיפור כפי שאנו מספרים אותו, על ההבדלים בין המספרים השונים. לעומתו, בעיני שמואל, יצאנו מעבדות פרעה לעבדות ה', ולכן עלינו

.להתמקד בעובדות כפי שהן, כיוון שהן מה שה', שהוא הנושא של יציאת מצרים, עשה לנו

.בזה יובן מדוע שמואל מתחיל את ההגדה דווקא באברהם השתלשלות הסיפור מתחילה ועד סוף, היא בעצם הרקע הנצרך להבנת מעשה ה' בעולם. כאשר אדם חווה חוויה מסוימת, הוא ,יכול לחוותה בנפרד לחוויות קודמות. לעתים אדם אפילו נוטה לחוות כך, ולא רק יכול. לכן רב המדגיש אותנו, מנתק את חווית יציאת מצרים מהרקע ההיסטורי, ואילו שמואל, המדגיש את ,ה' ואת מעשיו הכלליים, דורש את כל הרקע. לכן גם המפתח להבנת כל סיפור יציאת מצרים

בעיני שמואל, היא אותה שעמדה לאבותינו ולנו, אשר לפי פשט הה 'גדה, היא ההבטחה שה .שמר לישראל, ושוב, אנו מספרים את סיפור יציאת מצרים מנקודת מבטו יתעלה ויתרומם

בשל כך, גם המקום היחיד בו שמואל מותיר מקום למחלוקות ולנקודות מבט שונות, הוא בשאלה כמה מכות לקו המצרים במצרים ובים סוף, היינו כיצד ה' פעל ביציאת מצרים. אין מבחינת שמואל מקום בליל הסדר לשאלה כיצד אנו חווינו את המכות, איזה סיפור אנו

.מספרים. השאלה אותה אנו צריכים לשאול היא רק מה ה' עשה

רבן גמליאל היה אומר

,כאן מסתיימות מערכות רב ושמואל, ואיתן החלק הראשון של סיפור יציאת מצרים. כאמור

ההישג הנדרש בליל הסדר הוא לחוות את שבח ה' ש .בסיפור יציאת מצרים, דרך האכילה לצורך כך, כאמור, צריך לדעת מה היה ביציאת מצרים, ואת התפקיד הזה מילאה ההגדה עד

.עתה

עכשיו מגיע החלק השני של סיפור יציאת מצרים, והוא במאכלים. אנו מתקדמים לקראת

השיא של ליל הסדר והסיבה לכולו– שבח ה' שביציאת מצרים דרך האכילה. אך כדי שלא ייווצר מצב בו אנו מכירים את סיפור יציאת מצרים, ובמקביל אוכלים את הפסח, המצה והמרור, ללא שום קשר ביניהם, מגיע רבן גמליאל ומחייב אותנו לזכור שהפסח הוא לא סתם חתיכת בשר, אלא פסח, ושהמצה איננה סתם חתיכת לחם, אלא מצה, והמרור איננו סתם חתיכת ירק, אלא מרור. ההגדה ממשיכה את מגמתו של רבן גמליאל ומעמיקה את הקשר בין

.פסח, מצה ומרור לסיפור יציאת מצרים

או אז מגיע החלק השלישי והאחרון של סיפור יציאת מצרים– השבח. סיפרנו את עובדות סיפור יציאת מצרים, סיפרנו את הקשר של המאכלים לסיפור. כעת אנו משבחים את ה', כדי ,שכאשר נאכל את המאכלים, אנו לא רק נזכור את הקשר ההיסטורי בין המאכלים לסיפור

אלא נתמקד בהשלכות של קשר זה– ,שבח ה'. לאחר החלק השלישי, מתחיל עיקר הסדר

.והוא באכילה, דרכה אנו משבחים את ה' על ניסי יציאת מצרים

לק"י/ ליל הסדר ה'תשעו

עיונים בהגדה שלפסח

זיו חן זצ''ל

קדש

ביציאת מצרים הקדיש אותנו ה' ולקח אותנו לו לעם. ולכאורה כל התהליך היה באופן פסיבי

לחלוטין. את זאת אנו מציינים בקידוש: "כי בנו בחרת וא ותנו קידשת מכל העמים". ה' בחר אותנו ללא שום יכולת שלנו להתנגד, ובאותה מידה הוא הוציא אותנו ממצרים. מילות קודש אלו אנו אומרים אף בכל שבת אחרת (פסח זה חל בשבת). גם בשבת יסוד הפסיביות של עם ישראל מתבטאת חזק מאוד בהיות שבת קביעא וקיימא, שבתו של ה' ממעשה בראשית, שאנו מצווים לשבות כמוהו. אך מהי משמעות קידוש זה? אנו מציינים בקידוש את זה שה' קידש אותנו, אך בלי משים אנו עושים בעצמנו קידוש. קידוש לעצמנו, אך גם קידוש לזולתנו. נראה שה' מקדש אותנו באופן פסיבי ביציאת מצרים, על מנת לצוות עלינו את הקידוש לדורי דורות, מצווה עלינו להפיץ את בשורת הקדושה שבאה לו לעולם לעולמי עד. אין היהודי עם סגולה לשם עצמו, כי אם לשם האנושות והבריאה כולה. על דרך החידוד נאמר שלא "קידוש" נאמר בסימן זה, כי אם

."קדש!" בלשון ציווי

מגיד

- .מה נשתנה כל מטרתו של ליל הסדר היא השינוי מהנורמליות. אך האמת היא שמדובר בשינויים מאוד מסודרים ורגילים. הם חוזרים על עצמם כל שנה וכולם יודעים מדוע. מה העניין

?לשנות מהרגיל, אם בעצם מדובר בשינוי מהרגילות שכולנו רגילים אליו

אנו בני האדם, יצור הדורש אובייקטיפיקציה של כל דבר. כל דבר אנו מנסים לכמת, כל דבר אנו .מנסים להגדיר. זו שאיפתנו. אנו מחפשים את הרגילות, את היציבות, כדי שנוכל לחוש בטוחים

אך בדנ"א של ליל הסדר יש יסוד הפוך לחלוטין- כפי שכותב בעל ספר החינוך, מדובר בלילה שבו ה' שידד את כל מערכות הטבע כדי להוציא אותנו ממצרים. ניסים גדולים נעשו בלילה זה ובתקופה שלפניו ושלאחריו. בליל הסדר אנו מנסים לשנות מהרגילות כדי לחוש מעט בניסים הללו, ששינו את כל חוקי המציאות הרגילים והיציבים, אך לא ברמה שתישאר מעורפלת ולא

.מוגדרת. לכן אנו עושים פשרה מסויימת בלילה זה ולוקחים את השינוי ומכניסים אותנו לתבנית

- .מעשה ורבי אליעזר וכולי שואל האדמו"ר מפיאסצנה )(אש קודש לפסח, תש : מדוע הפסיקו .החכמים לספר ביציאת מצרים? הרי יש עוד זמן רב שבו ניתן לקרוא קריאת שמע של שחרית

:נראה כי ניתן לענות על כך, מלבד תשובתו של רבנו עוד שתי תשובות

א. החכמים היו שרויים באופוריה גדולה. מדובר בדורות בודדים לאחר חורבן הבית השני, כמה שנים טרם מרד בר כוכבא. ישנו איסור רומי מוחלט על יהודים לעלות לירושלים, וקל וחומר לגור בה. לילה אחד בשנה יכולים החכמים שחזו במקדש בתפארתו, ואף אם לא חזו הם יודעים ,מהספרים בהיותם חכמים, להעלות נוסטלגיות. יציאת מצרים היא הבסיס לכל הגאולות כולן וממילא הדיבור על יציאת מצרים מזכיר להם את המקדש. הצעירים, הדור אשר לא ידע את

,המקדש, תלמידיהם, מנסים להוריד אותם לקרקע המציאות וקוראים להם לקרוא קריאת שמע להמשיך הלאה את קיום המצוות, שכן יש חיים אפילו מעבר למקדש. ויותר מכך, בקריאת שמע ,)היהודי מקיים את מצוות הזכרת יציאת מצרים של כל השנה (ולא זו המיוחדת לליל הסדר

ובעצם הם טוענים בפניהם שהגאולה האמיתית לא נמצא ת בעבר, אותו הם מעלים באוב, אלא .בעתיד, מה שנרמז ביציאת מצרים שתשוב ואיתה נשוב לירושלים ולמקדש. החכמים השתכנעו

.אם כן, החיפזון לקיים המצווה הוא בעצם חיפזון לגאולה העתידית

ב. ישנו כאן הויכוח הקלאסי בין החוויה להלכה. החכמים, בלילה גדול זה בעל המצווה העצומה .של יציאת מצרים, נשבים בקסמיה ומקיימים אותה כל אותו הלילה. עם זה לתלמידים אין בעיה יש להם בעיה עם חוויה שבאה על חשבון הידור בקיום ההלכה. סדר החשיבות הוא כזה: קיום 'המינימום ההלכתי, הידורים, חוויה שבאה במסגרת ההלכה. לא ייתכן שאדם ינסה להתקרב לה על ידי חוויה הנשענת על חוסר הידור בהלכה. החכמים משתכנעים. מעניין לציין שבדרך כלל

הצדדים הם הפוכים- הרבנים המבוגרים, חמורי הסבר ושערי הזקן הם תומכי ההלכה, ואילו התלמידים הקפוצים, אלה שבקושי גידלו שתי שערות, הם תומכי החוויה. ייתכן שהיפוך צדדים

זה נובע מהיסוד אותו הזכרתי באפשרות הראשונה- מי שקשור לחוויה כאן היו המבוגרים, שכן הם הכירו את המקדש ואת הגאולה, ואילו התלמידים לא רואים בכך שום חוויה, ובהיעדרה פונים

.אל ההידור בהלכה

- .מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ,"בקטע זה מתואר תרח כ"אבי אברהם ואבי נחור

אך עוד בן לו לתרח- הרן. מדוע הוא לא מוזכר? כל מטרת הקטע הזה בהגדה היא להדגים את העיקרון לפיו "מעיקרא חשוכא והדר נהורא", כאשר החושך עצמו הוא למטרת האור. מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, אבל ה' התגלה לאברהם, אך שוב חזר החושך כאשר צאצאיו ירדו מצרים ונשתעבדו בארץ לא להם, אבל שוב דלה אותם ה' ממצרים, יותר איתנים משהיו בעבר. ההשגחה של ה' מלווה את ההיסטוריה של כל הבריאה ושל עם ישראל, ואף מצבי החושך, כמו שעבוד מצרים, באים לטובה. חכמים מספרים על הרן שקפץ לאור כשדים כיוון שראה את אחיו אברם ניצל והחליט ללכת בעקבות המנצח אך לא מאמונה בה'. הרן מצד אחד לא ממשיך את דרכו של אביו בעבודה הזרה, כמו נחור, אך מצד שני לא באמת הולך בדרכו של אברהם. הרן איננו חושך ואיננו אור, הוא פשוט כלום. הוא לא דוגמה כאשר אנו רוצים להדגים

.את העיקרון הנ"ל, ולכן בחרו כותבי ההגדה להשמיט את שמו

- ונצעק אל ה' אלהי אבותינו '. עבדים היינו לפרעה במצרים. הגרי"ד סולובייצ'יק ב'זמן חירותנו מבחין בין עבדות במובנה המשפטי-ממוני, שצורת הסמיכות שלה היא "עבד ל- X ", לעבדות

במובנה המהותי, שהיא עבד ות שהאדם מאבד בה את רצונו החופשי שהיא "עבדX ". בשום מקום בתורה לא כתוב על אדם שהוא עבד במובן המהותי, שלא לה'. "עבד ה'" ישנו, אף "עבד :אלהים", אך אין "עבד פרעה", כי אם "עבד לפרעה" או "עבד לפוטיפר". מדוע? עונה הרב ז"ל אין דבר כזה עבד אמיתי לאדם אחר. תמיד האדם מותיר בו את רצונו החופשי, אלא שהוא עושה לעצמו חשבון ומגלה שכדאי לרצונו החופשי להתכופף בפני רצון איש אחר בזמן הנתון. היכן אנו

?רואים את חירותנו המהותית לצד עבדותנו המשפטית

נראה כי היכולת שלנו לצעוד אל ה' אלהי אבותינו העידה על חירותנו המהותית. אדם חסר תקווה לא מתפלל, שכן אין לו למה. אך ה' שמר את הבטחתו לישראל, והחידוש ב"והיא שעמדה לאבותינו ולנו", שלא רק הוא שמר עליה, אלא גם עם ישראל היה מודע לה ולא שכח אותה לעולמים (לפי ההבנה הפשוטה, שמי שעמדה היא ההבטחה, אך ההבנה כי היא עומדת לנו

במובן הזה שאנו אוחזים בה כלפי ה' ודורשים גאולה היא מחודשת). עבד הוא אדם חסר תקווה

.'וחסר רצון חופשי. לנו היה רצון חופשי, מה שבא לידי ביטוי בתפילתנו לה

- .ועברתי בארץ מצרים וכי ה' בעצמו עבר בארץ מצרים? הרי ברור שלא שייך להגיד בו שום אמירה כזו. ה' נותן לאדם בחירה חופשית. הוא מתערב באופן תמידי בבריאה רק בכך שהוא מחייה אותה, אך הוא נותן פעמים רבות לאדם היכולת להחליט החלטות לעצמו. האדם עלול לייחס מקרים מסויימים לה', ומקרים אחרים לבני האדם. ברור שה' לא עבר בארץ מצרים, אך החידוש הוא שגם אם קורה כאן משהו, בעצם הכל מתוכנן מלמעלה, ובעצם גם כאשר אדם בוחר באופן חופשי זה חלק מהתוכנית של ה', שכן הוא בעצמו נתן את הבחירה החופשית לאדם (ולא שהוא לא התערב, אלא התערב בכך שנתן לאדם היכולת להתערב). עיין בעולת ראיה על אתר

.לעוד תשובה

- .דם ואש ותימרות עשן... דם, צפרדע, כינים וכולי ?מדוע יש גם מופתים וגם עשר המכות מדוע דרושים דם ואש ותימרות עשן? דם ואש ותימרות עשן מעניקים לנו קונוטציה של מערכה ,"'צבאית. נראה כי ה' נלחם במצרים, אך יותר מכך, נלחם באלהי מצרים, "וידעו מצרים כי אני ה אני ולא הטלה. חכמים מספרים שאף עם ישראל היה שרוי בארבעים ותשעה שערי טומאה. הנרי קיסינג'ר, מזכיר המדינה של ארצות הברית, אמר פעם שכל מהלך בינלאומי שמנהיג ישראלי

עושה הוא עושה לשם שיפור מצבו הפוליטי הפנים- ישראלי. לפי שתי המימרות האחרונות, נראה להוסיף שעשר המכות הגיעו כדי להכניע את מצרים, אך דם ואש ותימרות עשן הגיעו כדי להרתיע את ישראל ולהוציא מליבם את העבודה הזרה. ה' לא ממיט עליהם עשר מכות, שכן יש להם תפקיד היסטורי בעיצוב האנושות ובהפצת בשורת החירות והקדושה, אך הוא כן מנסה

.להילחם באלהיהם

- .רבי יוסי הגלילי, רבי אליעזר ורבי עקיבא רבי יוסי הגלילי היה בגליל בעת המרד הגדול, אזור שחטף פחות מאזור יהודה (אם כי חטף המון), או שנולד רק לאחר מכן. מהידע שלנו על רבי עקיבא, הוא לקח את המרד הגדול באופן מאוד קשה, מה שהוביל אותו להנהיג את מרד בר כוכבא. נראה כי כל אחד מהתנאים נותן מספר מכות לפי גודל המכה אוהת הוא חטף במרד הגדול. רבי יוסי הגלילי הכי פחות, רבי אליעזר איש ירושלים בינוני, ורבי עקיבא איש ירושלים שלקח באופן אישי את המרד באופן חמור יותר מכולם. כל אחד מהתנאים מחבר את יציאת מצרים הכללית וההיסטורית, לנקמה עכשווית באימפריה הרומית, וממילא כל אחד מגביר את

.מספר המכות לפי גודל הטראומה

- .פסח, מצה ומרור פסח מבטא את יסוד ההבדלה, "על שום שפסח הקדוש רוך הוא על בתי אבותינו". מצה את יסוד הגאולה, "על שום שלא הספק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה אליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד". מרור את יסוד השעבוד, "על שום ,שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים". עלינו לכרוך הכל ביחד, את השעבוד ואת הגאולה שכן כאמור ללא השעבוד אין גאולה (שהרי אין שום משמעות לגאולה שכזו) יחד עם יסוד

.ההבדלה בינינו לבין המצרים כדי שנשתמש בגאולתנו לגאול את העולם ולא לשעבד אותו חלילה

דבר אחר, מבוטא כאן היסוד של הבעש"ט לפיו בכל תהליך רוחני ישנן הכנעה (מרור שבו המצרים הכניעו אותנו) הבדלה (פסח שהבדיל בינינו לבינם, ובין חטאינו וארבעים ותשעה שערי

.)טומאתנו לבינינו וממילא לתפילתנו לה') והמתקה (מצה שבה מבוטאת הגאולה

שער

חול המועד פסח

לק"י/כו ניסן ה'תשעט

אברם ופרעה, ישראל ופרעה

לפסח

זיו חן זצ''ל

גם בפרשת לך לך וגם בפרשת תזריע כותב הזהר שה' גלגל שתרד שרה למצרים ותלקח לבית פרעה ועל ידה ילקה פרעה, כדי שיהיה מעשה זה סימן לעשר המכות שהביא אחר כך

.על מצרים. הזהר מסביר שזהו חלק ממדיניותו של ה', כמגיד מראשית אחרית

ובזה תתורצנה שלוש)קושיות גדולות על סיפור ירידת אברם ושרי מצרימה (יב :

וַיְהִי רָעָב בָאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגּור שָם כִי כָבֵּד הָרָעָב בָאָרֶץ: וַיְהִי כַאֲשֶר

:ְהִקְרִיב לָבֹוא מִצְרָיְמָה וַיֹּאמֶר אֶל שָרַי אִשְּתֹו הִנֵּה נָא יָדַעְּתִי כִי אִשָה יְפַת מַרְאֶה אָּת

וְהָיָה כִי יִרְאּו אֹּתְָך הַמִצְרִים וְאָמְרּו אִשְּתֹו זֹּאת וְהָרְגּו אֹּתִי וְאֹּתְָך יְחַיּו: אִמְרִי נָא אֲחֹּתִי

אָּתְ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבּורְֵּך וְחָיְתָה נַפְשִי בִגְלָלְֵּך: וַיְהִי כְבֹוא אַבְרָם מִצְרָיְמָה וַיִרְאּו

ֹּהַמִצְרִים אֶת הָאִשָה כִי יָפָה הִוא מְא ד: וַיִרְאּו אֹּתָּה שָרֵּי פַרְעֹּה וַיְהַלְלּו אֹּתָּה אֶל פַרְעֹּה

וַּתֻּקַח הָאִשָה בֵּית פַרְעֹּה: ּולְאַבְרָם הֵּיטִיב בַעֲבּורָּה וַיְהִי לֹו צֹּאן ּובָקָר וַחֲמֹּרִים וַעֲבָדִים

ּושְפָחֹּת וַאֲתֹּנֹּת ּוגְמַלִים: וַיְנַגַע ה' אֶת פַרְעֹּה נְגָעִים גְדֹּלִים וְאֶת בֵּיתֹו עַל דְבַר שָרַי

אֵּשֶת אַבְרָם: וַיִקְרָא פַרְעֹּה לְאַבְרָם וַיֹּאמֶר מַה זֹּאת עָשִיתָ לִי לָמָה לֹּא הִגַדְּתָ לִי כִי

ְאִשְּתְָך הִוא: לָמָה אָמַרְּתָ אֲחֹּתִי הִוא וָאֶקַח אֹּתָּה לִי לְאִשָה וְעַּתָה הִנֵּה אִשְּת :ָך קַח וָלְֵּך

:וַיְצַו עָלָיו פַרְעֹּה אֲנָשִים וַיְשַלְחּו אֹּתֹו וְאֶת אִשְּתֹו וְאֶת כָל אֲשֶר לֹו

והקושיה עולה מאליה: איך יתכן שאברם מפקיר כך את שרי בידי פרעה? "אמרי נא אחתי את" איננו רק פתרון לאברם, הוא יגרום אוטומטית לשרי להיות אשת פרעה! הקושיה מתעצמת לאור העובדה שאברם כלל לא חייב לרדת למצרים, הרי בפסוק האחרון בפרשייתנו

:נאמר וַיְשַלְחּו אֹּתֹו וְאֶת אִשְּתֹו וְאֶת כָל אֲשֶר לֹו :, ולאחר מכן נאמר וַיַעַל אַבְרָם מִמִצְרַיִם

הּוא וְאִשְּתֹו וְכָל אֲשֶר לֹו וְלֹוט עִמֹו הַנֶגְבָה. וְאַבְרָם כָבֵּד מְאֹּד בַמִקְנֶה בַכֶסֶף ּובַזָהָב . משמע שאברם עשיר גדול, ובטוח הוא יכול למצוא מזון, אף אם הו א יקר ביותר, בארצו, וכמו כן, יש לו מקנה אותו הוא יכול לאכול! ואם כן, מתעצמת הקושיה: איך אברם מפקיר כך את

?שרי אשתו בידי פרעה

מסתבר לומר שאברם כלל לא חשש שפרעה ישכב עם שרי , וכך כותב הזהר בתזריע

:במפורש לא דחיל אברהם מנה (משרה) כלום . הוא ידע שה' לא יתן לזה לקרות, כיון

ש ,כפי שכתב הזהר תכניתו האלהית היא להורידם מצרימה כדי שהאירוע הזה יתרחש, על .מנת שיוכל ה' להכות את פרעה בימי שעבוד מצרים, ויהיה הדבר סימן לבנים

ובזה תתורץ קושיה נוספת, ש כפי שאנו רואים בסוף הפרשייה, אברם מסתלק ממצרים מיד לאחר האירוע. מדוע הוא לא עוצר לקנות מעט מזון, הרי הם עולים לנגב עתה, ושם הרעב

?בודאי עצום וכעת, עם הגמלים, העבדים והשפחות, אולי הוא אפילו יכול להביא שבר עצום

לק"י/כו ניסן ה'תשעט

!שיספיק לו לכל תקופת הרעב כיון שהוא מבין שכל הירידה מצרימה באה לטובת כניסת שרי

.לבית פרעה וגלגול זה ,אברם בכלל לא יורד כי יש רעב, הוא יורד כי הוא מבין שאם יש רעב כנראה ה' רוצה שהוא ירד למקום שיש בו אוכל כמצרים, והוא פתוח לחלוטין להיות כלי

.לשליחותו שם. לכן ברגע סיום השליחות, הוא חוזר לארץ, שם שליחותו המרכזית והקבועה

הקושיה השלישית על פרשייה זו, שאף היא תתורץ על ידי היסוד הזה, היא איך אברם יורד למצרים ללא שום דיבור עם ה'? לשאלה זו שתי רמות. האחת, באופן כללי, היינו מצפים שאם לאברם יש בעיה, הוא ידבר עם ה', ומדוע הוא לא עושה זאת? השנייה, ספציפית

בנידוננו, מי התיר לאברם לרדת מצרימה, והרי היכן מצינו שהציווי המפורש לְֶך לְָך מֵּאַרְצְָך

ָּומִמֹולַדְּתְָך ּומִבֵּית אָבִיָך אֶל הָאָרֶץ אֲשֶר אַרְאֶך בוטל על ידי ה'? לכאורה, הוא עומד על

!תלו ולצדו החובה של אברם להישאר בארץ1 והנה, לפי דברינו, לא קשה כלל, שכן אברם

מבין שדבר ה' אליו הוא כעת לרדת מצרימה ולעשות את כל התכנית הזו, שמגמתה מעשה

.אבות סימן לבנים

:כל התנהלותו זו של אברם בדיוק הפוכה מהתנהלותו של פרעה. פרעה אומר לאברם מַה

זֹּאת עָשִיתָ לִי לָמָה לֹּא הִגַדְּתָ לִי כִי אִשְּתְָך הִוא. לָמָה אָמַרְּתָ אֲחֹּתִי הִוא וָאֶקַח אֹּתָּה לִי

לְאִשָה וְעַּתָה הִנֵּה אִשְּתְָך קַח וָלְֵּך . ,פרעה רואה את המציאות שמתרחשת לנגד עיניו ובמקום לפרש אותה כנגד המעשים שהוא עשה, במקום להבין שעליו להפסיק את המנהג

האלים לפיו הוא לוקח כך נשים שלא לרצונ ן ושלא לרצון בעליהם, הוא מפנה אצבע מאשימה כלפי אברם. במקום לראות בסיטואציה את דבר ה' המתגלה אליו ומוקיע אותו, הוא בוחר

.להוקיע אחרים

ואם מעשה אבות סימן לבנים בישראל, כך להבדיל, גם בפרעה. כשם שאמם, שרי, הכתה

.את פרעה של ימיה, כך ישראל יכו את פרעה של ימיהם פרעה אומר (א, ז- :)י

ּובְנֵּי יִשְרָאֵּל פָרּו וַיִשְרְצּו וַיִרְבּו וַיַעַצְמּו בִמְאֹּד מְאֹּד וַּתִמָלֵּא הָאָרֶץ אֹּתָם: פ וַיָקָם מֶלְֶך

חָדָש עַל מִצְרָיִם אֲשֶר לֹּא יָדַע אֶת יֹוסֵּף: וַיֹּאמֶר אֶל עַמֹו הִנֵּה עַם בְנֵּי יִשְרָאֵּל רַב וְעָצּום

מִמֶנּו: הָבָה נִתְחַכְמָה לֹו פֶן יִרְבֶה וְהָיָה כִי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנֹוסַף גַם הּוא עַל שֹּנְאֵּינּו

:וְנִלְחַם בָנּו וְעָלָה מִן הָאָרֶץ

בהגדה שלפסח קושרים חכמים את הפסוק הזה לפרשיית מקרא בכורים, בה אומר מביא

הבכורים וירעו אתנו המצרים . מדוע? מדוע דוקא בפסוק הזה בוחרים חכמים להסביר את הרעת המצרים אותנו? אפשר לקרוא חשש זה של פרעה כחשש אמיתי, אך אפשר להבין כמה מגוחך הוא. לישראל מעולם לא היו שאיפות לכבוש את מצרים או להכניע אותה, וגם כלכלית היה להם טוב בה, וממילא אין שום יסוד לחשש הזה. פרעה מנמק כך את מעשיו כדי שהציבור יוסת לשעבוד בני ישראל, ולא מתוך חשש אמיתי. הוא סתם חיפש להרע לנו, יתכן ,שמבינים חכמים, ורק חיפש תירוץ כדי שישאיר אותו בתחום התקינות הפוליטית. ואם כן במקום לראות את דבר ה' המתגלה אליו דרך סיפור חייו, במקום לראות את המציאות כפי

.'שהיא, הוא רואה בה גורם שצריך להרע לו, ואוטם את אזניו משמוע דבר ה

1 ובאמת לפי הדעה שאומרת ש"לך לך" היינו "להנאתך ולטובתך", לא קשה כל כך, שהרי כל מטרת שהייתו של אברם בארץ (ולאחריו כל צאצאיו) היא להנאתם ולטובתם, וממילא יתכן שאם ישנו רעב ומישיבת הארץ לא

.)צומחת הנאה וטובה, אין חובה להישאר בארץ (ואולי זו עומק ההיתר לרדת מהארץ בעת רעב

לק"י/כו ניסן ה'תשעט

לאחר מכן, במכת הדם (ז, כא- :)כג

וְהַדָגָה אֲשֶר בַיְאֹּר מֵּתָה וַיִבְאַש הַיְאֹּר וְלֹּא יָכְלּו מִצְרַיִם לִשְּתֹות מַיִם מִן הַיְאֹּר וַיְהִי הַדָם

בְכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיַעֲשּו כֵּן חַרְטֻּמֵּי מִצְרַיִם בְלָטֵּיהֶם וַיֶחֱזַק לֵּב פַרְעֹּה וְלֹּא שָמַע אֲלֵּהֶם

:כַאֲשֶר דִבֶר ה': וַיִפֶן פַרְעֹּה וַיָבֹּא אֶל בֵּיתֹו וְלֹּא שָת לִבֹו גַם לָזֹּאת

.פרעה היה אטום בגזירתו, ולכן הוא יהיה אטום בעונשו במכה הראשונה, פרעה כלל לא שת

.לבו

ואז במכת צפרדעים (ח, ה- :)ו, יא

וַיִקְרָא פַרְעֹּה לְמֹּשֶה ּולְאַהֲרֹּן וַיֹּאמֶר הַעְּתִירּו אֶל ה' וְיָסֵּר הַצְפַרְדְעִים מִמֶנִי ּומֵּעַמִי

...'וַאֲשַלְחָה אֶת הָעָם וְיִזְבְחּו לַה וַיַרְא פַרְעֹּה כִי הָיְתָה הָרְוָחָה וְהַכְבֵּד אֶת לִבֹו וְלֹּא שָמַע

.'אֲלֵּהֶם כַאֲשֶר דִבֶר ה

לפרעה יש רוחה, אז מדוע שיחזור בתשובה? במקום להיפתח לדבר ה', הוא מחפש את הרוחה. במקום לראות בצרתו ביטוי לצורך העז בתיקון מידותיו ומעשיו, הוא רואה בה דבר שצריך להוריד אותו, ואם צריך להתחנן למשה שיעשה זאת, נתחנן אליו, אך לא נשמע את דבר ה'. הפעם פרעה שת לבו, אלא שהוא הכביד אותו כדי שלא יוכל לשמוע את דבר ה', כפי

.'שהיה דבר ה

:)ואז במכת כנים (שם טו

וַיֹּאמְרּו הַחַרְטֻּמִם אֶל פַרְעֹּה אֶצְבַע אֱֹלהִים הִוא וַיֶחֱזַק לֵּב פַרְעֹּה וְלֹּא שָמַע אֲלֵּהֶם

.'כַאֲשֶר דִבֶר ה

לא רק שפרעה שת לבו, מן הסתם לאחר דברי החרטומים אפילו הייתה בו התפעלות מסוימת. הפעם הוא הבין שדבר ה' איננו כדבר האלילים, אך הוא עדיין לא מבין שעליו לקרוא במציאות את דבר ה' המתגלה אליו וקורא לו לשלוח את עצמו. ולמרות זאת, הוא לא שומע

.'את דבר ה', לבו מתחזק והוא לא שומע אליהם, כפי שהיה דבר ה

במכת הערוב (שם כד, כז- :כח) נאמר

וַיֹּאמֶר פַרְעֹּה אָנֹּכִי אֲשַלַח אֶתְכֶם ּוזְבַחְּתֶם לַה' אֱֹלהֵּיכֶם בַמִדְבָר רַק הַרְחֵּק לֹּא תַרְחִיקּו

לָלֶכֶת הַעְּתִירּו בַעֲדִי: וַיַעַש ה' כִדְבַר מֹּשֶה וַיָסַר הֶעָרֹּב מִפַרְעֹּה מֵּעֲבָדָיו ּומֵּעַמֹו לֹּא

:נִשְאַר אֶחָד: וַיַכְבֵּד פַרְעֹּה אֶת לִבֹו גַם בַפַעַם הַזֹּאת וְלֹּא שִלַח אֶת הָעָם

הפעם הגיעו מים עד נפש– הוא כבר לא יכול לסבול זאת, ולכן הוא מתרצה ונותן לעברים ללכת לזבוח לאלהיהם. אך מדוע הוא פשוט לא משלח אותם כפי שדרש משה? שוב, את

פרעה מעניינת רוחתו, והיא בלבד. לכן גם כאשר הוא נדרש לשמוע את דבר ה', הוא עושה

זאת באופן המינימלי ביותר עבורו , ומכביד את לבו, עד כדי כך שכאשר הוא מגלה שאפילו

.את הבטחתו המינימלית הוא לא צריך לקיים כדי שיסור הערוב, הוא חוזר בו

:)ולבסוף, במכת הדבר (ט, ז

לק"י/כו ניסן ה'תשעט

וַיִשְלַח פַרְעֹּה וְהִנֵּה לֹּא מֵּת מִמִקְנֵּה יִשְרָאֵּל עַד אֶחָד וַיִכְבַד לֵּב פַרְעֹּה וְלֹּא שִלַח אֶת

.הָעָם

פרעה רואה בחוש שזהו דבר ה', עובדה שהוא לא מת ממקנה ישראל עד אחד. כעת הוא רואה את השליטה המוחלטת של ה' במציאות, אלא שבמקום לשמוע את דברו המתגלה

.אליו, הוא בוחר, בפעם החמישית, להכביד את לבו. מכאן ואילך, ה' כבר יכביד את לבו דבר 'ה' הוא שפרעה לא יוכל לשמוע את דבר ה', כפרעה בימי שרי שסירב לשמוע את דבר ה . אברם שומע את דבר ה' במציאות, וכך בניו, שבעת צרתם "ותעל שועתם אל האלהים", הם מבינים את המציאות ומבינים שהיא מכוונת אותם בשם ה' לקרוא בו. זה לעומת זה עשה

האלהים, וכאברם וישראל, כך הפרעונים של ימיהם. פרעה של ימי אב רם, הוא פרעה של ימי .בני ישראל במצרים, ושניהם מסרבים לשמוע את דבר ה' המתבטא במציאות וכך הוא דבר ה' המתגלה במציאות, בדור אחד נוטע עץ שיביא פירותיו לדורות רבים אחריו, ועלינו רק

.להיפתח לשמוע את דברו

לק"י/ טז ניסן ה'תשעז

כמה פסיקות לחג המצות

זיו חן זצ''ל

א. בבדיקת חמץ פוסקים רבים מתירים להשתמש בפנס חשמלי במקום בנר. נראה לעניות דעתי שכדאי לעשות כך לכתחילה, ולא להעדיף נר על פני פנס חשמלי, כיוון שנר אורו קטן

יותר ופחות נוח להכניסו לכל מקום, וממילא עלול הבודק לא לעשות זאת, או מחוסר יכולת או מחוסר רצון להתמסר למצווה, ונמצינו מכשילים את ישראל בשל נימוקי שמרנות וכדומה ,להם. כמו כן, אף אם אדם יבדוק הכל, האור של הנר הרבה פחות איכותי בשל צבעו החם

.ועדיף פנס שאורו לבן ובהיר

עם זאת, יש להיזהר. כל מהות בדיקת החמץ היא הבדיקה בחורים ובסדקים, שהרי לכן עושים את הבדיקה בלילה, כדי שהנר יוכל להאיר את הפינות הקטנות, וכך הפינות הקטנות ,לא תישכחנה. אם אדם משתמש בפנס חזק, שטח רחב מאוד עלול להיות מואר בבת אחת וממילא לא הועילו חכמים בתקנתם. לכן לעניות דעתי, אין להשתמש בפנס חזק, ואכן אנוכי הדל, כאשר בדקתי חמץ השנה, שמתי את מסך המכשיר הנייד על הבהירות הכי גבוהה ועל ,ידו בדקתי, מה שנתן לי אור יחסית חלש, וכך מצד אחד, הייתי חייב לבדוק כל חור וכל סדק

.ומצד שני, הצלחתי לעשות זאת בקלות ובאור איכותי

,ב. הפוסקים מתירים לערוך בדיקת חמץ על ידי מספר אנשים במקביל. הבודק הראשי מברך וכולם מתפזרים, כל אחד למקומו הוא. ההיגיון הפשוט אומר שאם עושים כן, כל אחד בודק את החדר שלו ואת האזור בו הוא יותר מתמצא. לעניות דעתי, יש לעשות כן לכתחילה, כיוון .שכל אחד יודע בדיוק היכן צריך להשתדל יותר בחיפוש, שהרי הוא יודע היכן הוא מניח חמץ

,כמו כן ,בצורה זו כולם חשים שו ,תפות במצווה, מה שבוודאי מעלה את ההזדהות. בנוסף

ב דיקת חמץ רצינית ויסודית יכולה לא רוך זמן רב, ועלולים ישראל חלילה לא לעשותה באופן יסודי בשל הזמן הרב, ואם אנו מורים כן, אנו מקבלים בדיקה איכותית בזמן קצר, וזה פתרון טוב לבעיה. עם זאת, בשונה מפסיקה א, בה ישנו איזשהו חידוש טכנולוגי שהביא אותי לפסוק כן, כאן מדובר במנהג ישראל שדין הוא מדורי דורות, שרק האב בודק וכל הילדים

.הולכים אחריו, ולכן אני חושש לומר זאת, אך נראה לעניות דעתי שאמת בדבריי

ג. כתבו הפוסקים, וכך נהגו רבים רבים מישראל, להיפטר מתענית בכורות על ידי השתתפות בסעודת מצווה וסיום מסכת. במציאות בימינו, כך נוהגים רוב הבכורים ונדמה שנשתכחה כמעט לחלוטין תורת תענית בכורות מישראל. כיום דוחפים פוסקים רבים להיפטר מתענית בכורות, כיוון שהם טוענים בצדק רב שאדם שהתענה בערב פסח יתקשה לקיים את מצוות סיפור יציאת מצרים. לעניות דעתי, אין זה אידיאלי שנפטרים מתענית בכורות באופן כה המוני, אלא שמטעם זה של סיפורי יציאת מצרים, אכן יש להיפטר מתענית בכורות, אך רק

מטעם זה. ונפקא מינה תהיה בליל סדר החל במוצאי שב ת, כפי שקורה בשנים מסוימות, אז מתענים תענית בכורות ביום חמישי, ואין מצוות סיפור יציאת מצרים במוצאי התענית. לעניות דעתי, בשנה כזו, אין להיפטר מתענית בכורות כלל על ידי סעודת סיום מסכת, אלא יש

להתענות, וגם כאן, חושש אני לומר זאת שהרי לאורך כל הדורות ישראל קדושים נהגו

.אחרת, אך בעיניי הדלות, אמת בדבריי

ד . אחי היקר אור הי"ו שאלני האם מותר לו, כאדם הנוהג להסתפר כל שבוע במספר אחיד

על כל הראש , להסתפר בחול המועד. השבתי לו שלעניות דעתי, לפי הפוסקים המתירים לאנשים המתגלחים מדי שבוע להתגלח גם בחול המועד, נראה שגם יש להתיר לו להסתפר

.מאותו טעם

)אך לכאורה, תספורת אסורה מטעם אחר (כפי שכתב בפניני הלכה לפסח יג, ב– היא מעשה אומן, ומעשה אומן אסור בחול המועד! אך כפי שכתבו הפוסקים (למשל, הרב אליהו במאמר מרדכי יט, ז), מותר מעשה אומן לצורך המועד. אמנם לדעת המשנ"ב (תקל, א), רק .מעשה אומן לצורך אוכל נפש הותר, וכך עולה מדברי השולחן ערוך (תקמא, ה) בפשטות אבל גם לשיטתם, נראה שבתספורת מסוג של אור, שהיא מספר אחיד על כל הראש, והיא

.אפילו לא נעשית על ידי אדם אחר אלא על ידי עצמו, נראה שיש להתיר

לק"י/ ט ניסן ה'תשעז

לב האבות ולב הבנים

לחג המצות

זיו חן זצ''ל

ישנה דואליות מתמיהה בחג המצות. מצד אחד, יש בו משפחתיות מאוד גדולה. בשונה מבחגים אחרים, בהם המצווה נעשית בנוכחות המשפחה, בחג המצות, המצווה עצמה

נעשית במשפחה– "והגדת לבנך". ארבעה בנים הם וכולם מסבים על השולחן. בתוכם ישנו בן רשע, ולמרות זאת, אנו משתדלים להעביר גם לו את המסורת, אף שאילו היה שם, לא היה נגאל. המשך השושלת הוא מרכזו של ליל הסדר. מצד שני, יש בה גם כמה אלמנטים

שמפרים את המשפחתיות באופן בוטה– האמירה "כל ד כ פין ייתי וייכול, כל דצריך ייתי

ויפסח" סותרת את המרקם המשפחתי- הגרעיני שנוצר. העובדה שאת הפסח יש להביא בחבורות, וכמעט ולא אפשרי להביאו במשפחות גרעיניות, פוגעת אף היא באווירה

המשפחתית. כמו כן, מקום אכילתו של הפסח– ירושלים– אומר בהכרח שלרבים לא תהא

?הפרטיות עם משפחתם. אם כן, כיצד אנו מיישבים דואליות זו

,ר' לייבל מינצברג ('בן מלך' לחג המצות, עניין ב), מסביר שלשון הגאולה הרביעית ואחרונה

" ולקחתי ,'אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים", מבטאת את זה שאנו כעם מצווים במצוות ה .ואנו כעם מקיימים אותן. כולנו איברים של גוף אחד, של ישות אחת נוסיף לדבריו, את

).הגמרא בקידושין (מא ה לומדת ש"שלוחו של אדם כמותו" מכך שכתוב בפסח "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים", והרי לא ייתכן שכולם שחטו את הפסח, מכאן ששלוחו של אדם כמותו. לימוד זה מחדד את יכולתו של יהודי אחד לשחוט על ידי יהודי אחר. לא ,שעשייתו של השליח נזקפת לזכות המשלח, אלא עשיית השליח היא ממש עשיית המשלח

והסברה ברורה– מלכתחילה כולנ .ו גוף אחד

לפי זה, ניתן ליישב את הדואליות שבחג המצות. עניינו של חג ה מצות איננו לקשור את האדם

למשפחתו דווקא , אלא עניינו של חג המצות הוא לחשוף את הקשר בין הפרט למקורו. כאשר ,אנו עוסקים במצוות והגדת לבנך, נחשף הקשר בין הבן לאביו, אך בד בבד נחשף הקשר בין אביו לאביו של אביו. במובן הזה, איננו מפרים את המשפחתיות בחג המצות, אלא מציגים

.את המשפחה הגרעינית כחלק מהקשר גדול, כחלק ממכלול, שנקרא אומה לכן אנו מחזקים

.את המשפחתיות, ובמקביל מכניסים את האומה אליה

ובזה יובן סוד הפסח, המצה והמרור. את עניין הפסח, החושף את הקשר בין כלל חלקי

,האומה ,כבר הבנו. המצה איננה חמץ, כלומר היא נאפתה בפחות מח"י רגעים. לאחר ח"י רגעים, היא כבר מקבלת חיות משל עצמה. היא הופכת להיות אינדיבידואל עצמאי ואוטונומי

שאיננו קשור למקורו. את זאת בדיוק אנו שוללים– ,אל לנו לאכול לחם העומד בפני עצמו

המנותק ממקורו. כך גם איסור השאור מובן– השאור גורם לכך שהלחם כבר איננו קמח

.ומים, אלא הוא גם שמרים, הגורמים לו להיות ישות בפני עצמה, וגם את זאת אנו שוללים

המרור הינו ג י אופיט (ג י או = אדמה, פיט = רגל). הוא חי בתוך האדמה ויונק ממנה. הוא לא הספיק לינוק ממקורות אחרים, הוא יונק ישירות מתוך מקורו. במובן הזה, שלושת סימני

.הפסח המובהקים, מבטאים שייכות למקורות ומושרשות, ואת זאת בא ללמדנו חג המצות

גם הפס וקים המופיע ים ,בסוף הפטרת שבת הגדול בהם מלאכי (ג, כג- :כד) אומר

הִנ ֵּ֤ה א ָֽנֹכִי שֹל ֵ֣ח ל כ ֶ֔ם א ֵ֖ת א לִי ֵ֣ה ה נ בִִ֑יא לִפְנ ֵ֗י בֹּ֚וא יֵֹ֣ום יְקֹו ֶ֔ק ה ג דֵֹ֖ול וְה נֹור ָֽא: וְה שִֵּ֤יב ל ב־א בֹות ע ל־

ב נִֶ֔ים וְל ֵ֥ב ב נִֵ֖ים ע ל־אֲבֹות ִ֑ם פ ן־א בֹ֕וא וְהִכ יתִֵ֥י א ת־ה א ֵ֖ר ץ ח ָֽר ם :

ה' עומד לשלוח לנו את את אליה הנביא, לפני בוא יום ה'. מה יעשה אליה? "והשיב לב אבות .על בנים ולב בנים על אבותם". הפרט חוזר למקורו, והמקור משלשל ממנו את הפרט מתגלה הקשר האדוק בין העולמות העליונים לעולמות התחתונים. ואולי זה גם עניינה של ,'ברכת האילנות, בה אנו חושפים את זה שהבריה העומדת לפנינו, מקבלת את חיותה מה

.""שלא חסר בעולמו כלום

.בחג זה, אנו מתחברים לאבותינו שבכל הדורות כולם, עד לאבינו שבשמים

לק"י/ יז ניסן ה'תשעז

לבי ער

לחג המצות

זיו חן זצ''ל

ִאֲנִִ֥י יְשֵׁנָָ֖ה וְלִבִִּ֣י עֵֵׁ֑ר קִֹּ֣ול׀ ּדֹודִִּ֣י דֹופֵֵׁ֗ק פִתְחִי־לִִ֞י אֲחֹתִִ֤י רַעְיָתִי֙ יֹונָתִִּ֣י תַמָתִִ֔י שֶׁרֹאשִי֙ נ מְלָא־טִָ֔ל קְוֻּצֹותַָ֖י

רְסִִ֥יסֵׁי לָָֽיְלָה.

שיר השירים ה, ב

נהגו לקרוא את מגילת שיר השירים בחג המצות. יש שנהגו לקוראה אחרי ההגדה בליל .הסדר, ויש שנהגו לקוראה לאחר שחרית של שבת חול המועד. וצריך לתת טעם בדבר

הרעיה המתוארת במגילה, ישנה. היא שומעת את דודה דופק ומוסיף לדפוק על הדלת, קורא לה, פתחי נא לי, זועק לה, אך גופה לא זע. זוהי הרעיה במגילה. כידוע, המגילה היא משל על ,היחסים בין כנסת ישראל לקודשא בריך הוא. לעתים רבות, איש ישראל והאומה בכללותה .לא נעים לקודשא בריך הוא הקורא להם. לעתים רבות, הגוף, החיצוניות, המעשים, ישנים

.אך תמיד תמיד, מלמדת אותנו המגילה, הלב ער ומשתוקק להתקרב לקודשא בריך הוא

,כך היה גם ביציאת מצרים. המעשים החיצוניים לא שיחקו תפקיד משמעותי ביציאת מצרים שהרי היו בני ישראל שרויים בארבעים ותשעה שערי טומאה. למרות זאת, לאחר שצעקו אל קודשא בריך הוא, היינו גילו את לבם, שלא משנה היכן נמצא, משתוקק הוא להתקרב

.לקודשא בריך הוא, ה' הציל אותם .הלב תמיד ער

אם כן, העבודה של חג המצות, הוא החג המציין את יציאת מצרים, היא עבודת גילוי הל ב

והרצון. אפשר שזה גם ה טעם ,לכך שאנו מעודדים את ילדינו לשאול ולהקשות בליל הסדר שהרי אנו רוצים שידעו ויבינו ויהיו שותפים. בליל הסדר, לא טוב שהם רק יקבלו על עצמם

.באופן חיצוני, אלא הם חייבים לגלות את ליבם ואת רצונם

יש לשים לב. כל השנה היא עבודת גילוי הלב. אך יש להבדיל בין שתי עבודות גילוי לב הפוכות. ישנה עבודת גילוי לב, החותרת להמשיך את הלב במציאות, להרחיב את הפנים אל החוץ כדי להעלותו, לבררו ולזככו. זו עבודת כל השנה. בכל השנה, הלב חותר להתפשט כל הידיים, הפנים מנסה לכבוש את החוץ. העיקר בעבודה זו, הוא הידיים, והלב הוא רק הדרך כדי לקדשם, ולכן אדם צריך לקיים מצוות מתוך רעותא דלבא. אך בחג המצות, עבודת גילוי

הלב הפוכה– לא הפנים חותר להגיע אל החוץ, אלא החוץ חותר להגיע אל הפנים, לא כדי להשתלט עליו, אלא כדי להתבטל בפניו. הידיים, המעשים, מנסים לשרת את הלב, לגלות אותו, לא כדי לקדש אותם, אלא כי מתברר בחג המצות וביציאת מצרים, שבעצם הלב הוא

.העיקר, והראיה שאף כשישנו הידיים ולא פתחו הדלת לרעיה, האהבה התגלתה

לק"י/ז אייר ה'תשעט

סוכות ופסח: שמחת המנוחה ושמחת העבודה

זיו חן זצ''ל

:בחג הסוכות לימדה התורה ושמחת בחגך ,. בפשטות, דיברה התורה דווקא על חג הסוכות ,אלא שחכמים הרחיבו ציווי זה לכל אחד ואחד מהימים הטובים, וביניהם לחג הפסח. לכאורה לפי זה, היינו צריכים לומר שגם בפסח אמורה להיות שמחה גדולה בדיוק כמו בסוכות, אלא

.ששמחת בית השואבה, שמספרים לנו חכמים על עוצמתה הרבה, לא קיימת בפסח

אפשר להסביר בפשטות ששמחת בית השואבה היא שמחה על ניסוך המים, והיא לא קשורה

לסוכות אלא לעונה ,, אך כמובן קשה לומר שאין קשר ביניהם. ועוד, אם כן, הלא בוודאי אין זה מקרה שקרבן העומר הנערך בפסח, שאף הוא נובע מהעונה ולא מהחג (לכאורה), לא נערך

.בשמחה כל כך גדולה כשמחת בית השואבה

חג הסוכות הוא חג האסיף. הוא מתקיים בצאת השנה, בשחרה של שנה חדשה, ברעננות נפלאה של חיים חדשים המתחילים מעושר גדול של תבואה ושל פירות. לא בכדי קבעה התורה שנצא מהבית בחג זה אל הטבע, נכסה את ראשנו בו וניטלו בגאווה, שכן הבית הוא

מקום בו נחים ולא מקום בו אנו עובדים, וכאן אנו רוצים להתמקד ,בגדולות מעשינו ובהישגינו

.וביכולת שלנו לנוח בחיקם, מכוחם ובזכותם

לעומתו, חג הפסח הוא חג האביב. בחג האביב עונת הקציר רק מתחילה. התבואה הראשונה

שנקצרת נקצרת במוצאי היום טוב הראשון שלו, כלומר, הוא פותח במובן מסוים את עונת

הקציר (ואיסור חדש לפי זה)הוא רק סימן לחוסר ההתעסקות באדמה טרם הפסח ,. אם כן חג הפסח נחגג בבית כיוון שהוא נחגג במנוחה, שהיא הפתיח לעבודה. הפסח הוא ארוחת הבוקר החפוזה והקפה המעורר שלפני יום עבודה ארוך ומוצלח. אנו מתמקדים במנוחה, כיוון

.שהיא נקודת המוצא שלנו אל העבודה

כך ניתן ליישב את קושייתנו. בסוכות ובפסח ישנה אותה רמת שמחה, בשניהם שמחה ענקית אך אופייה שונה אצל שניהם. בסוכות השמחה היא שמחת המנוחה, המנוחה על כך שסיימנו את העבודה. לעומתו, בפסח השמחה היא שמחת העבודה המתחילה ממש ברגעים אלו. אנו מתחילים לספור את העומר ופוצחים בתהליך פנימי ארוך ויסודי שבסופו (בעזרת ה') נהיה הרבה יותר טובים. אין זו שמחה קטנה יותר, אך היא שמחה שלא שייך לקיים בה אירוע שכל כולו עיסוק רק בשמחה (כשמחת בית השואבה) כדי לתת לנו את המגע עם העבודה

.המתקיימת מתוך ובליווי השמחה הזו

.לפי זה, ניתן להסביר את המנהג המקובל ברוב הקהילות ואת המנהג של יהדות אתיופיה

המנהג המקובל ברוב הקהילות הוא לספור החל ממוצאי היום טוב הראשון, ומנהג יהדות אתיופיה הוא לספור את העומר החל ממוצאי היום טוב השני. המנהג המקובל מבין כפי

שאמרנו, שעניין הספירה הוא העבודה, וכל השמחה יוצאת מתוך העבודה הזו. כאמור, איננו .מקיימים אירועי שמחה הממוקדים בה, כיוון שהיא לא הנקודה, היא רק מלווה את העבודה

,לעומתו, מנהג יהדות אתיופיה מודה לרעיון, שפסח הוא שמחת העבודה ולא שמחת המנוחה אלא שהוא מבין שניתן לקיים פסח שכל כולו שמחה ללא נגיעה בכלל בעבודה. השמחה לא רק מלווה את העבודה, היא נמצאת בתוך העבודה, בליבתה, במרכזה, העבודה מעוררתה

.ומבטאתה. השמחה היא הנקודה, והיא לא סותרת עבודה, אלא אדרבה, היא מחיה אותה

שער

שביעי של פסח

לק"י/יח ניסן ה'תשעח

על שביעי שלפסח

זיו חן זצ''ל

מה מיוחד בשביעי שלפסח? מה נתחדש בו שאין בראשון שלפסח? האם זהו יום בו אנו מציינים עוד נס שנעשה לנו, קריעת ים סוף, או שמדובר בנס השונה מהותית מיתר נסי יציאת

?מצרים, אותם אנו מציינים טרם לכן

טרם לכן, י ש לעמוד על הסיבה מדוע בכלל אנו מציינים את ששת הימים שאחרי ראשון שלפסח. לכאורה, תמוה הדבר, הרי יצאנו לחירות רק ביום הראשון! נעיין בפרשיית קדש לי

כל בכור (יג, א-י), וננסה לאבחנה בשתי רמות. בחלק הראשון (א- :ה) נכתב

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶה לֵּאמֹר: קַדֶש לִי כָל בְכֹור פֶטֶר כָל רֶחֶם בִבְנֵּי יִשְרָאֵּל בָאָדָם ּובַבְהֵּמָה

לִי הּוא: וַיֹאמֶר מֹשֶה אֶל הָעָם זָכֹור אֶת הַיֹום הַזֶה אֲשֶר יְצָאתֶם מִמִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים

:כִי בְחֹזֶק יָד הֹוצִיא ה' אֶתְכֶם מִזֶה וְלֹא יֵּאָכֵּל חָמֵּץ: הַיֹום אַתֶם יֹצְאִים בְחֹדֶש הָאָבִיב

וְהָיָה כִי יְבִיאֲָך ה' אֶל אֶרֶץ הַכְנַעֲנִי וְהַחִתִי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִּוִי וְהַיְבּוסִי אֲשֶר נִשְבַע לַאֲבֹתֶיָך

:לָתֶת לְָך אֶרֶץ זָבַת חָלָב ּודְבָש וְעָבַדְתָ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹאת בַחֹדֶש הַזֶה

נציע שהחלק הזה מבאר את המסר האמור ליום הראשון. עלינו לזכור את היום הזה, בו יצאנו ממצרים מבית עבדים. כמו כן, התורה מציינת כי אנו יוצאים היום, בחודש האביב. אך לאחר

מכן (שם ו- :י), מלמדת התורה

שִבְעַת יָמִים תֹאכַל מַצֹת ּובַיֹום הַשְבִיעִי חַג לַה': מַצֹות יֵּאָכֵּל אֵּת שִבְעַת הַיָמִים וְלֹא

יֵּרָאֶה לְָך חָמֵּץ וְלֹא יֵּרָאֶה לְָך שְאֹר בְכָל גְבֻלֶָך: וְהִגַדְתָ לְבִנְָך בַיֹום הַהּוא לֵּאמֹר בַעֲבּור

זֶה עָשָה ה' לִי בְצֵּאתִי מִמִצְרָיִם: וְהָיָה לְָך לְאֹות עַל יָדְָך ּולְזִכָרֹון בֵּין עֵּינֶיָך לְמַעַן תִהְיֶה

תֹורַת ה' בְפִיָך כִי בְיָד חֲזָקָה הֹוצִאֲָך ה' מִמִצְרָיִם: וְשָמַרְתָ אֶת הַחֻקָה הַזֹאת לְמֹועֲדָּה

:מִיָמִים יָמִימָה

מוסיפה התורה שבכל שבעת הימים יש לאכול מצות, וכמו כן, יש עוד חג ביום השביעי, ואל לו לחמץ להימצא או להיראות בכל הימים הללו. אך מיד לאחר מכן, חוזרת התורה ומדגישה את ראשון שלפסח. היום הזה היה יום מיוחד, ולכן עניינו זכרון. אנו מזכירים לבנים ביום זה

.את מאורעותיו, ולכן אנו מזכירים גם בשאר השנה במעשים נוספים את היום הזה המוטו של .היום הזה הוא היד החזקה בה הוציאנו ה' ממצרים, מה שמופיע גם בפסוק ג, וגם בפסוק ט

,לא ניתן לומר שהתורה מדברת כאן על שני זמנים שונים, על ראשון שלפסח ועל יתר הימים

:שהרי היא אומרת במפורש שִבְעַת יָמִים תֹאכַל מַצֹת ּובַיֹום הַשְבִיעִי חַג לַה' . לכן נראה שהתורה בונה כאן שתי בחינות של חג הפסח, על כל ימיו. לפי בחינה אחת, והיא הבחינה היותר משמעותית, ראשון שלפסח הוא היום המרכזי. את היום הזה עלינו להזכיר, שכן בו אירעו המאורעות ההיסטוריים החשובים שה' עשה לנו. עניין יום זה הוא הרבה יותר רעיוני

.ועקרוני, ופחות מעשי, שכן כאמור, עניינו זכרון

לק"י/יח ניסן ה'תשעח

אך לפי הבחינה השנייה, דווקא שביעי שלפסח הוא היום המרכזי. בחינה זו היא בחינת איסור אכילת והימצאות חמץ וחיוב אכילת מצה. זו בחינה מאוד מעשית ולא רעיונית. יש משהו ,שלילי בחמץ שככל שאדם מנותק ממנו יותר זמן הוא יותר קרוב לשלמות, ולכן ביום האחרון הוא חוגג, ולהיפך: יש משהו חיובי במצה שככל שאדם מתחבר אליה יותר זמן הוא יותר קרוב לשלמות, ולכן ביום האחרון, הוא חוגג. בעוד בבחינה הראשונה האדם נפעל לאור ניסי

.האלוה, בבחינה השנייה האדם עושה מעשים ועל ידיהם הוא מתקרב לאלוה

הבחינה הראשונה היא הבחינה המרכזית, כיוון שהסיבה מדוע חמץ הוא שלילי היא כיוון שהוא לא מצה, והסיבה מדוע מצה היא חיובית היא כיוון שאותה אכלו בני ישראל בצאתם

ממצרים ("לחם שעונין עליו דברים הרבה ") , וממילא שוב חזרנו אל הבחינה הראשונה, מתוך עיסוקנו בבחינה השנייה. לכן התורה מכניסה את הבחינה השנייה באמצע תיאור של הבחינה הראשונה. מכל מקום, בחינה זו הינה בעלת משמעות בפני עצמה, כיוון שהפעילות הרבה

.השייכת אליה, מורגשת לעתים רבות כאיבר נפרד

כעת ניתן להתקדם לנס הייחודי לשביעי שלפסח. התורה (יד, כא- :כב) מלמדת

וַיֵּט מֹשֶה אֶת יָדֹו עַל הַיָם וַיֹולְֶך ה' אֶת הַיָם בְרּוחַ קָדִים עַזָה כָל הַלַיְלָה וַיָשֶם אֶת הַיָם

ָלֶחָרָבָה וַיִבָקְעּו הַמָיִם: וַיָבֹאּו בְנֵּי יִשְרָאֵּל בְתֹוְך הַיָם בַיַבָשָה וְהַמַיִם לָהֶם חֹומָה מִימִינ ם

:ּומִשְמֹאלָם

בני ישראל באים מדעת עצמם בתוך הים ביבשה. טרם לכן ה' אומר למשה שיאמר לבני ישראל לנסוע (טו), אך לא כתוב שמשה אמר להם זאת. בשביעי שלפסח ישנה בחינה של ,מלמטה למעלה. ה' קורא לעם לפעול מתוך עצמם, והם אפילו בלי לשמוע זאת ממנו מרגישים את הקריאה הזאת. הם באים בתוך הים, והופכים אותו בעצמם ליבשה. זהו פשר המדרש על נחשון בן עמינדב. לאדם הנשמע לקריאה האלהית שבתוכו יש היכולת לקרוע את

.ים סוף

לעומת זאת, הדבר היחיד שעשו בני ישראל כדי שתתחלנה עשר המכות, היה לזעוק. הם אפילו לא זעקו לה', הם פשוט זעקו. כאשר אדם זועק לה', סימן שהוא קיים. אך כאשר אדם פשוט זועק, הוא לא קיים. בזעקתו ישותו מתנדפת לחלל האוויר. מתוך זה עולה שועתו אל האלהים, כיוון שהוא עצמו עולה אל האלהים בחוסר כל. ואילו כאן, משה נגער על ידי ה' על

.כך שהוא צועק אל ה', במקום לקרוא לעם לנסוע

כאשר לוקחים את ניתוחנו זה את נס קריעת ים סוף לעומת נסי עשר המכות, ומנסים להחיל אותו על הניתוח של הייחודי בשביעי שלפסח על פני ראשון שלפסח, מגלים הקבלה. ראשון שלפסח הוא בחינת מלמעלה למטה בניסיו. אנו פסיביים בו, רק מזכירים את שה' עשה. לכן אין עיקר עניינו הפעילות האנושית, החמץ (הפעילות השלילית ממנה אנו נמנעים) והמצה (הפעילות החיובית אותה אנו מעודדים), כי אם ההגדה. לעומתו, שביעי שלפסח הוא בחינת מלמטה למעלה, בה האדם פועל, ולכן עיקר עניינו הוא הפעילות האנושית. אמנם כאמור לעיל, הפעילות האנושית הזאת באה רק מתוך אותה קריאה של ה'. המצה אותה אנו אופים

.'חיובית רק בשל המשחק שהיא משחקת בחירות שנתן לנו ה

כעת אנו מגיעים לקומה האחרונה. מדוע בכלל ה' צריך לקרוא לאדם לפעול בשמו? מדוע לא

?להנחית על המציאות את האידאל האלהי, ללא הבחנה וללא שותפים דלתתא

לק"י/יח ניסן ה'תשעח

תשובה לכך נוכל אולי למצוא על ידי שתי ההשוואות הללו. כאשר משווים את שתי בחינות

הפסח, אנו מגלים שיש משהו מיוחד בפעילות האנושית שאין בפעילות האלהית– בעוד

הפעילות האלהית מביאה רק למצב של לֹא יֵּאָכֵּל חָמֵּץ , הפעילות האנושית מביאה למצב

של לֹא יֵּרָאֶה לְָך חָמֵּץ וְלֹא יֵּרָאֶה לְָך שְאֹר בְכָל גְבֻלֶָך . בעוד הפעילות האלהית מביאה מקסימום להימנעות מסוימת ממציאויות שליליות בעולם, הפעילות האנושית יכולה לטהר אותו לחלוטין. הפעילות האלהית היא אובייקטיבית ולא סובייקטיבית, ולכן היא יכולה לפעול

רק במישור העובדות– .לגרום לכך שלא יאכל חמץ, היינו שלא תתקיימנה מציאויות שליליות אך הפעילות האנושית היא סובייקטיבית, ולכן היא יכולה להעלים גם את המציאויות

.הנתפסות, הנראות כשליליות, היא יכולה לפעול גם במישור התודעות

מתוך כך גם בבחינה הראשונה לא נכתבת המצה, שכן הפעילות האלהית כופה את עצמה על המציאות וממילא היא לא יכולה לברוא מציאות חדשה, אלא רק להעלים מציאות קיימת. כדי

.לברוא מציאות חדשה, צריכה להשתתף פעילות שלא נלחמת במציאות, אלא צומחת מתוכה

ייחוד זה בפעילות האנושית מתבטא גם בקריעת ים סוף. עשר המכות העצימו מציאויות

שליליות קיימות. ישנו דם בעולם, מכת דם הביאה אותו למימדים על- טבעיים, ולהימצאותו במקום בו הוא לא אמור להימצא. ישנם צפרדעים בעולם, מכת צפרדע הביאה אותן

.להימצאותן במקום ובריכוז בהם הן לא אמורות להימצא. וכן הלאה

לעומתן, קריעת ים סוף לא העצימה מציאויות קיימות, אלא מלכתחילה פעלה במישור על- ,טבעי, בראה מציאויות חדשות. אין בטבע תופעה של מים המפנים את מקומם לבני אדם

.מים העומדים כך באופן ישר כאשר האדם נכנס לתמונה, ולא רק ה' פועל בה, דבר ה' יכול לצמוח גם באופן חיובי, מתוך המציאות, ובכך להפוך את הבלתי- אפשרי לאפשרי. קריעת ים סוף היא ההוכחה לכך שה' לא רק יכול לכפות את עצמו על העולם הזה, אלא גם לצמוח

.מתוכו. על ידי האדם

לכן קשה זיווגם של ישראל כקריעת ים סוף. לברוא אדם הוא דבר קשה עבור הפעילות ,'האלהית כמו לברוא מציאות חדשה, שכן אדם הוא בעל תודעה, ובכך הוא כביכול נפרד מה

אך לבסוף מתגלה שגם הוא עובד את ה', על ידי תודעתו הכביכול- .חופשית

לק"י/יא אייר ה'תשעט

קשה זיווגם של ישראל

שביעי שלפסח

זיו חן זצ''ל

חכמי נו לימד ו :

קשה היא לפני הקדוש ברוך הוא כקריעת ים סוף, הקדוש ברוך הוא מה עושה להן

מזווגן בעל כרחן שלא בטובתן .

?מה הקשר בין קריעת ים סוף לזיווג זיווגים

.יש להסביר את משמעות שלושת מועדי יציאת מצרים ואת הקשר ביניהם .האחד, חג הפסח בחג הפסח אנחנו זובחים את אלהי מצרים. בחג הפסח אנחנו מתנתקים משפטית מעבדות המצרים. אנו עומדים בפניהם ואומרים להם: אנחנו לא קשורים אליכם יותר, לא כפופים אליכם כלל. עם זאת, אנו עדיין נמצאים במצרים, וההימצאות הפיזית שלנו גורמת לנו להיות

.מושפעים ממצרים. אנו אמנם לא מחוייבים אליהם, אך אנו מושפעים מהם

,השני חג המצות. בחג המצות אנו יוצאים ממצרים, אנו מפסיקים להימצא פיזית במצרים וממילא מפסיקים את השפעתם של תרבותה על מחשבותינו. עם זאת, עדיין נותר לנו רושם

מצרי בתודעתנו. עמוק עמוק בנפשנו, בחווית קיומנו, אנו סובלים מיסודות רוחניים לא- .רוחניים שלהם עליהם מבוסס עולמנו הרוחני, יסודות שיצופו ממחשכיהם על שפת הים

השלישי, שביעי עצרת. בשביעי עצרת בני ישראל מגיעים לים, ולפתע, התרבות המצרית

:)משתלטת עליהם. וכך מספרת התורה (יד

(י) ּופַרְעֹה הִקְרִיב וַיִשְאּו בְנֵי יִשְרָאֵל אֶת עֵינֵיהֶם וְהִנֵה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם וַיִירְאּו

מְאֹד וַיִצְעֲקּו בְנֵי יִשְרָאֵל אֶל ה': (יא) וַיֹאמְרּו אֶל מֹשֶה הַמִבְלִי אֵין קְבָרִים בְמִצְרַיִם

לְקַחְתָנּו לָמּות בַמִדְבָר מַה זֹאת עָשִיתָ לָנּו לְהֹוצִיאָנּו מִמִצְרָיִם: (יב) הֲלֹא זֶה הַדָבָר

אֲשֶר דִבַרְנּו אֵלֶיָך בְמִצְרַיִם לֵאמֹר חֲדַל מִמֶנּו וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם כִי טֹוב לָנּו עֲבֹד אֶת

:מִצְרַיִם מִמֻּתֵנּו בַמִדְבָר

פרעה מקריב, ובמקום להסתכל למעלה בחיוך ואז להסתכל עליו בבוז, הם מסתכלים עליו בפחד אימים. הם יראים, צועקים, וטוענים את הטענה שלכאורה הודחקה בהם כבר הרבה .זמן, חוויה שהם חווים אך לא מוכנים לחשוב עליה: אולי מלכתחילה כל זה לא היה כדאי

:תגובת משה לא מאחרת לבוא

(יג) וַיֹאמֶר מֹשֶה אֶל הָעָם אַל תִירָאּו הִתְיַצְבּו ּורְאּו אֶת יְשּועַת ה' אֲשֶר יַעֲשֶה לָכֶם

הַיֹום כִי אֲשֶר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיֹום לֹא תֹסִפּו לִרְאֹתָם עֹוד עַד עֹולָם: (יד) ה' יִלָחֵם

לָכֶם וְאַתֶם תַחֲרִשּון: פ

אין מה לירא, אין מה לפחד. ה' אלהינו עמנו, מדוע אתם לא מבינים זאת? מדוע התודעה המצרית עדיין מנקרת במוחותיכם? מדוע העבדות, שאמנם את אותותיה הפיזיים כנראה יקח

לק"י/יא אייר ה'תשעט

,יותר זמן להפיג ממשיכה לתת בכם את אותותיה הפסיכולוגיים? ה' ילחם לכם, אתם כלל לא

.שייכים לכל הסיפור הזה. אתם תחרישון, אתם לא תעשו כלום, כי אתם כבר בכלל לא פה

:כך גם ה' אומר למשה

(טו) וַיֹאמֶר ה' אֶל מֹשֶה מַה תִצְעַק אֵלָי דַבֵר אֶל בְנֵי יִשְרָאֵל וְיִסָעּו: (טז) וְאַתָה הָרֵם אֶת

:מַטְָך ּונְטֵה אֶת יָדְָך עַל הַיָם ּובְקָעֵהּו וְיָבֹאּו בְנֵי יִשְרָאֵל בְתֹוְך הַיָם בַיַבָשָה

,תפקידם של ישראל איננו להסתובב ולהילחם במצרים; את זה הם עשו כבר בשלב הראשון בחג המצות. הם כבר הרבה אחר כך. כעת עליהם להמשיך קדימה, לצעוד בלי לפחד מה יקרה, ללכת בבטחון גמור. בני ישראל צריכים להמשיך קדימה, בלי להסתכל אחורה. רק בכך

הם יוכלו לנצח את ההשפעות של התרבות המצרית על הלא- .מודע שלהם

אולי שלושת השלבים הללו קיימים גם בקשר בין אדם להוריו (ברובד עצם הזיקה ולא ברובד אופי הזיקה, שכן הוריו לא חייבים להיות שליליים כמצרים כדי שהתהליך הזה יקרה), טרם הוא יוצר קשר בינו לאשתו, וזו הצעה לסברת רבותינו. בשלב הראשון, הוא יוצא מהבית להיפגש עם פגושתו. עצם היציאה הזו אומרת שהוא כבר לא שייך משפטית להוריו, הוא אדם חופשי, ולכן הוא יכול לצאת ולרעות בשדות זרים. אמנם בסוף אותה פגישה, הוא יחזור אל

.בית הוריו. הוא אמנם משוחרר מהם משפטית, אך מהותית, הוא עדיין חלק מהם

בשלב השני, הוא מתחתן, הוא יוצא מהבית. ההשפעה הישירה של עולמו הקודם, קשריו עם

.הוריו, חדלה. עם זאת, איפשהו בפנים, הוא עדיין מושפע מהם, הוא עדיין חי כמוהם

.בשלב השלישי, הוא כבר חי כאדם עצמאי טקס החתונה המרגש מסתיים, ואזי הוא מתמסר ,לחייו עם בחירת לבו. בשלב זה הוא כבר צריך להסתכל קדימה, לא להסתכל אחורה

.להמשיך אל חיים חדשים, חיים אותם הוא בונה, ללא כל קשר להוריו

לק"י/ שביעי של פסח ה'תשעו

קשה קריעת ים סוף לקדוש ברוך הוא

זיו חן זצ''ל

חכמים מלמדים כי "קשה זיווגם של ישראל כקריעת ים סוף". וכאן יש לשאול: קריעה מהותה

הפרדה, ואילו זיווג מהותו חיבור! מדובר ב שני הפכים מוחלטים. מדוע אם כן משווים חכמים

?פעולת הפרדה לפעולת חיבור

הרב סולובייצ'יק הסביר שעל בן הזוג לעשות מעין קריעה עבור בן הזוג האחר. אהבה אמיתית משמעה נתינה והקרבה, ולא אגואיזם כפי שיש החושבים. לכן בעצם גם פעולת הזיווג, שהיא

.פעולת חיבור, היא סוג של פעולת הפרדה

נראה כי אין צורך בהקרבה אישית רק ביחסים בין בני זוג, כי אם בכל קשר בין שני אנשים. גם

.בין בן להוריו, בין חבר לחבריו ובין מורה ותלמידיו דרושה קריעה והקרבה אישית

יותר מכך, נראה שבקריעת ים סוף עצמה אפילו ה' עצמו עשה מעין הקרבה אישית. כפי שלימדנו האריז"ל, העולם נברא על ידי סוג של צמצום שעשה ה' באינסוף. ברור, האינסוף עצמו לא צומצם, וה' נותר לא קשור לעולם ולא תלוי בו, אך היות מציאות גשמית וגבולית מקבלת חיות

.מה' תדיר היא צמצום עבורו .ה' כביכול מפנה לעולם מקום מעצמו

בכך שאנו מקדשים שם שמיים דרך המציאות, ולא בניגוד אליה, כלומר בניסים נסתרים ולא ,בניסים גלויים, אנו בעצם מרחיבים את ה' ומוציאים אותו מהצמצום. כאשר אין בידינו לעשות כן מסביר ריה"ל בספר הכוזרי (מאמר ראשון), ה' עושה ניסים גלויים ומקדש את שמו בעצמו. ניתן לומר שבעצם נסיים גלויים, על אף שהם יוצרים מציאות של הרחבת שמו של ה' בעולם, הם בעצם גורמים לצמצום על צמצום, שכן במקום שאנו נרחיב את שמו הוא מצמצם את שמו, רק הפעם פחות ולכן נדמה בעינינו הדבר כהרחבה (ברור שלא מדובר על ה' עצמו, שבו אין לנו תפיסה כלל, אלא על מעשיו והתגלותו בעולם). אם כן, ניתן אולי להסביר, בכך שה' עשה נס גלוי בקריעת ים סוף, הוא בעצם גם קרע קצת מעצמו. ה' מוכן להקריב ולוותר על האינטרסים שלו

.כביכול, עבורנו

לק"י/ כב ניסן ה'תשעז

על הידיעה ועל האמונה

לשביעי של פסח

זיו חן זצ''ל

?רבים שאלו: מהו חידושו של שביעי של פסח? מה הוסיפה קריעת ים סוף על יציאת מצרים

ביציאת מצרים היה יסוד של "וידעו מצרים כי אני ה'". זהו עניינה של יציאת מצרים– ללמד את מצרים כמה גדול ה' ומה רב כוחו. אם כן, יש כאן יסוד של לימוד לאומות ולסובבים את שבחו של ה'. לעומת זאת, בקריעת ים סוף היה יסוד הפוך, יסוד של "ויאמינו בה' ובמשה

.עבדו", היינו לא לימוד לאומות, אלא לימוד לעם ישראל, לימוד פנימי

שני יסודות אלו משקפים שתי נוכחויות אלהיות שונות. ישנה נוכחות אלהית במציאות, נוכחות אובייקטיבית. את נוכחות זו יש לשבח, יש לפארה מרחוק, ולא מתוך חוויה פנימית. נוכחות זו אין מטרתה עם ישראל, אלא עם ישראל הוא רק החפצא של גילוי ה' בעולם, שכן על ידי ההבדלה בין המצרים לישראל התפאר והתהלל שמו של ה' בעולם, התגלה כמה הוא גדול ולאיזה ניסים הוא מסוגל. נוכחות זו היא בבחינת ידיעה, "וידעו מצרים". ידיעה יכולה להיות חיבור, כ"וידע האדם את חוה אשתו", אך היא יכולה להיות גם הכרה שכלית רחוקה, וכך היא

.ביציאת מצרים

לעומת הנוכחות האלהית במציאות, ישנה נוכחות אלהית באדם. לנוכחות זו יכולים להיות סימנים במציאות וייתכן אפילו שהיא תיווצר על ידי הנוכחות האלהית במציאות, אך עניינה איננו המתרחש במציאות, אלא עניינה הוא הקורה בתוך האדם. האדם מרגיש שה' קרוב אליו, ה' דואג לו וה' מבקש את טובתו. בקריעת ים סוף בני ישראל רואים את גדולת ה', אך הנקודה אותה הם מאמצים היא לא עצם גדולת ה', אלא מה שזה אומר על יחסו האוהב לאדם. נוכחות זו היא בבחינת אמונה, "ויאמינו בה'". אמונה היא "כאשר ישא האומן את

.היונק", היינו קרבה עמוקה .אם כן, מדובר בשני יסודות שונים לגמרי ויש לחדש את שניהם

אך מדוע בחינת ידיעה מגיעה לפני בחינת אמונה? ללא תחושת הריחוק, ללא ההכרה המסתייגת מהעצם המוכר, לא יכולה להיות בחינת אמונה. בחינת אמונה היא הנוכחות האלהית באדם, אך אם האדם יחווה את אלהים כדבר הנוכח בו ומבקש את טובתו, הרי שהוא כבר לא יהיה אלהים, שכן מהותו של אלהים, היא הריחוק שלו מאיתנו (וזו האמירה היחידה שאנו יכולים לומר עליו, שהוא לא אנחנו ולא שום דבר הקיים במישור שלנו). לכן חייבת להיות בחינת ידיעה לפני בחינת אמונה. ברגע שהבנו את הריחוק, אנו יכולים להבין

.את הקרבה, מתוך הבנת הריחוק

'סיבה יותר מהותית, היא שבאמת הקרבה היא מקרה ואילו הריחוק הוא עצם. הקרבה של ה לאדם תלויה באדם, והאדם הוא מקרה לה', כיוון שגם אם לא יהיה אדם, ה' עצמו לא ייפגע מזה. לכן האדם הוא מקרה לה'. לעומת זאת, הריחוק של ה' מהאדם הוא עצם, כיוון שהריחוק הוא עצם האמירה שלא ייתכן עוד אלהים, וזו אמירה שנכונה בין אם ישנם דברים נוספים חוץ מאלהים, ובין אם אינם, שכן ה' יתברך אחד באחדות שאין כמותה, ולכן הריחוק ,של ה' מכל דבר שאינו הוא ובתוכו האדם הוא עצם. לכן יש להקדים את העצם, הריחוק

.למקרה, הקרבה, וממילא את הידיעה לאמונה

לק"י/כב ניסן ה'תשפ

לבדו , כי לעולם חסדו

לסעודת הבעש"ט בשביעי של פסח

זיו חן זצ''ל

.לעושה נפלאות גדולות לבדו, כי לעולם חסדו

?מה ההבדל המהותי בין ראשון של פסח לשביעי של פסח בראשון של פסח אנחנו מציינים את עצם השגחת ה' עלינו. מה אנחנו עושים באשר לזה? אנחנו מודים לה', מספרים על ניסיו הגדולים, אוכלים מאכלים המבטאים את זה, אך כאן אנו מסיימים. אנחנו עושים מעשים רגילים .לחלוטין. כל השנה אנחנו מודים, מספרים ואוכלים. לעומת זאת, בשביעי של פסח אנחנו שרים לא רק בקריעת ים סוף שרנו, "אז ישיר משה", ישיר לעתיד לבוא ולכל הדורות. כל השירות

יוצאות מאו .תה שירה פנימית שיצאה מלבו של משה באותו יום קדוש

מהי שירה? כל התורה נקראת שירה, "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", אין הכוונה !שהתורה יושבת על איזשהו מקום רוחני, כשם ששירה יושבת על איזשהו מקום רוחני, לא ולא

התורה והשירה אחת הן, ממש, עד כדי כך שהתורה מכנה את עצמה שירה. עוד דבר מכו נה בתורה "השירה הזאת", והוא שירת הים. מתן תורה, בו תינתן השירה הזאת, לא מושתת אלא ,על שירת הים. תורה היא היכולת לאחד בין סוף לאינסוף, היא הדיבור של האינסוף אל הסוף

ה ערוץ שנפתח ביניהם, ערוץ שכל כולו פלא, פלא שלא יכול להתבטא אלא על ידי שירה. שירה היא מילים רגילות לחלוטין, אין בהן שום דב ר מיוחד, אך משהו בנקודת המבט שלהן, שופך .אור על התיאור שהן מספקות, כך שהן מגלות לנו עולם שלם, עולם של סוד, של פלא

מיהו היחיד שעושה נפלאות בעולם? שיכול לחבר בין האינסוף לסוף? כמובן, היחיד שיכול לעשות זאת הוא האינסוף בעצמו. אותו חיבור, אותה אחדות, אותו ערוץ פלאי, הוא יזמת האינסוף, החושף כי הוא כולל בתוכו את אותו סוף, בחיבור מלא. הוא לבדו עושה נפלאות, הוא

לבדו זה שיכול ל גלות זאת. אלא שהקומה שנוספת בשירת הים, קומה ששינתה את פני המציאות לנצח, היא שירת משה אל ה'. מתברר שאותה תורה, תורת ה', שהיא "השירה הזאת", כוללת בתוכה גם את שירת הים, את שירת משה, את "תורה דיליה", בהרמוניה כה

מוחלטת, עד כדי כך שיש הלימה מוחלטת ביניהן. מתגלה כי זה שהאינסוף כולל בתוכו את

הסוף לא משתק- משתיק את הסוף, אלא ההיפך, מגלה בו את היסוד האינסופי שבו, חושף ,שבאמת הוא שייך בו שייכות יסודית מוחלטת, מה שגורם לו להמשיך את הדיבור הזה מצידו

באופן אותנטי לגמרי. הקשר הזה, בדיוק בשל היותו חד-סטרי, הופך להיות דו -סט ,רי. הסוף כאשר הוא נפתח לכך שהוא נכלל באינסוף, הופך את עצמו לגורם עצמאי בדרכו, ולשייך באותו

.אינסוף שייכות שלא מצמצמת אותו, אלא מרחיבה אותו

לפי האגדה, הבעש"ט ניצל בכמה וכמה ניסים באותו חג פסח באינסטנבול, ורבות הגרסות, אך אך מיוחדת היא הגרסה לפיה הוא ניצל על ידי ניגונו המפורסם למילים הללו, "לעושה נפלאות גדולות לבדו, כי לעולם חסדו". הבעש"ט עשה נס, ואיך הוא עשה את אותו נס? על ידי זה

שהוא הודה בכך שה' הוא היחיד שעושה ניסים. אותו אחד, יחיד ומיוחד שעושה נפלאות גדולות לבדו, הוא זה שלעולם, מלשון העלם, סוף, צמצום, חסדו, הפורץ את הגבולות הללו ויוצר אותה תקשורת בינו לאינסוף. ברגע שהסוף מבין כי אותו פלא אפשרי רק לבדו, הוא פותח בתוכו את

היכולת לעשות נפלאות בעצמו, לא בנפרד מחסדו של האינסוף, אלא מתוכו, בדרך המיוחדת

.של הסוף

רס״ל זיו חן הי"ד

בן לרוזה ואברהם

י״ד שבט תשנ״ז- ,ג׳ אדר א׳ תשפ״ד 22.1.1997-12.2.2024

.זיו נולד בכפר סבא ולמד שם בילדותו

בסיום ,לימודיו התיכוניים, עבר לישיבת ירוחם למרות המרחק הרב ממקום מגוריו

שכן ראה לנכון ש שם .המקום בו יוכל להתעלות בלימוד, השקפה והליכות החברים

לישיבה מספרים כי הוא היה שקדן, איש אמת שתמיד מברר לאמיתה של תורה

.והלכה, מנצל את הזמן ותמיד מאיר פנים לכולם היו לו חברותות מכל הגילאים-

גדולים וקטנים. מבחינתו, בתורה היה מקום לכולם. זיו כתב חיבורים תורניים ושירים

.רבים

בסיום ש י רותו הצבאי בגבעתי חזר זיו לישיבה ולמד בה עד שהתחתן עם בחירת ליבו

- .הלל חן

עם פרוץ מלחמת חרבות ברזל, זיו גויס למילואים בגדוד630 .של החטיבה הדרומית

.הוא בחר לתת את כולו בתפקידיו ביישובי עוטף עזה

זיו היה אומר ש ״להרגיש משמעותי זה בחירה״ אתה מבין שפה התפקיד שלך, ושם

..אתה נותן את המאה אחוז

זיו לא קרא לקדושי המלחמה נופלים, אלא מתעלים, כי- ״לא נופלים על הארץ אלא

.מתעלים עליה.״(זיו) זו היתה דרכו הברורה

.'לאחר כניסת הגדוד לעזה, שימש זיו בתפקיד של קשר מ"פ בפלוגה א במהלך

תמרון בשכונת מרצחים בחאן יונס, בתאריך ג׳ אדר א׳ תשפ״ד, הופעל מטען על

.הכוח. זיו נהרג יחד עם מג"ד הגדוד נתי אלקובי, והמ"פ יאיר כהן. ה' יקום דמם

בן27 היה, הותיר אחריו הורים, אח, שתי אחיות, אשתו הַלל ואריאל אביה בנו

,)(שנולד לאחר לכתו ו .חברים ותלמידים רבים שכואבים את חסרונו

יהי זכרו ברוך